發布時間：2023-04-06 18:39:35
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的西方近代哲學論文樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
論文摘要：西方美學體系的歷史演變,以相應哲學范式的歷史演變為基礎。古代西方哲學關注實體本體論,具有客體性特征,古代西方美學因而表現為客體性;近代西方哲學關注認識論,近代西方美學表現為主體性;現代西方哲學關注生存論,現代西方美學表現為主體間性。從客體性到主體性再到主體間性的范式轉變,勾勒出西方美學體系的發展脈絡,是今天建設中國現代美學的重要思想資源。
在中外歷史上，出現過各種不同的美學體系，它們都有自己的哲學基礎。從哲學的歷史演變上可以發現美學體系演變的規律。哲學體系盡管千差萬別，但在古代、近代和現代三個大的階段，又各自形成了共同的特性，產生了三種哲學范式,由此也形成了三種美學范式。因此，我們可以從哲學范式的歷史演變出發，考察相應的美學體系的歷史演變。
一 古代哲學的本體論與美學的客體性
古代西方美學的基礎是古代西方哲學。古代西方哲學有兩大特點，一是本體論，二是客體性。古希臘哲學已經把“存在”作為哲學研究的對象。“存在” 是最抽象的范疇，對它的研究就是本體論。但是，古代哲學是在主體與客體分立的前提下來探討“存在”的，“存在”被看作是客觀的實體，主體被排除在實體之外。古希臘哲學有多種體系，但卻存在著一個共同點，這就是基于實體觀念，建立了實體本體論。所謂實體，是古代哲學家對世界的哲學抽象，他們從直觀的印象出發，認為世界是獨立于人的客體，它就是實體或本體。古希臘哲學提出了實體或本體的概念，它的希臘文是ousia,拉丁文是substantia，英文是 substance。實體與屬性相對，人只能感知事物的屬性，而屬性是實體的表現。實體又稱本體，本體與現象相對，是隱藏在現象后面的本質，它是決定一切、產生一切的本原。總之，實體是事物的屬性所依存的客體，而本體是萬物的本原。西方古代哲學是實體本體論哲學，它具有客體性的傾向。古希臘哲學有多種形式，有唯物的，也有唯心的。但是，不管是唯物論還是唯心論，它們都打上了實體本體論的烙印。畢達哥拉斯學派認為在世界的雜多現象中，數是統一一切的本原，因此數是實體（本體）。實際上，畢達哥拉斯學派是把自然界的數量關系孤立地抽象出來，把它變成了決定一切的實體（本體），這是一種客觀唯心主義的哲學。柏拉圖認為現實世界是不真實的，它不過是理念的摹本，只有理念才是世界的實體（本體）。柏拉圖的理念不過是現實世界的抽象，而他卻把理念當作世界的本原，這是一種本末倒置的客觀唯心主義的哲學。亞里士多德認為事物是由質料加形式構成的，質料是物質性的，但只是潛能，不具有現實性，而形式則是構造性的，它使質料變成現實。亞里士多德的哲學是矛盾的，在質料和形式之間哪個是實體（本體）的問題上有二元論傾向，它一方面說實體是專名指稱的個別事物，同時又有形式是實體的思想。到了中世紀，哲學神學化，上帝作為世界的締造者成為至高無上的實體（本體）。
西方古代哲學是古代人類對世界的理性思考，它留下了寶貴的思想資源，同時也不可避免地顯得幼稚和存在著謬誤。它的主要缺陷有兩點：第一，主體與客體的分立。西方古代哲學在主體與客體分離的前提下來考察存在，存在被當作客體性的實體。這種主客二分的本體論統治了西方兩千余年，直到現代才發生改變。實際上，主體與客體的分離只是理智的產物，主體與客體是互相融合、不可分離的。作為哲學本體論的存在范疇，應該是主體與客體的同一。第二，囿于實體本體論，把存在歸結為實體或本體，認為實體或本體支配著萬事萬物，包括人類自身。實體是古代哲學家的幼稚的觀念，世界并不是實體，而是人面對的意義世界，它與人已經不可分開地融合在一起了。存在不是實體的存在，不是物的存在，也不是客觀化的精神的存在，而是人生存于其中的存在。本體觀念同樣是古代哲學家幼稚的觀念。不存在著作為萬事萬物本原的、決定一切的本體，這種本體論導致了形而上學。正因為西方古代哲學存在著這些缺陷，西方近代哲學才由本體論轉向認識論，建立了主體性哲學。
西方古代美學有兩個特點：一是從實體觀念出發，美成為客觀的、獨立于人之外的實體的屬性。古代美學研究美本身的性質，而不是研究審美主體以及審美活動的性質。這就是說，古代美學具有客體性。二是從本體論出發，把美的本質問題歸屬于本體論領域，美與本體相關，是本體的表現（現象）。它認為本體是萬事萬物的本原，是決定一切的，美的本質可以從本體范疇推演出來。因此，古代美學具有形而上學性質。古希臘畢達哥拉斯學派認為數是實體，因此美是由數量關系決定的和諧。這個學派提出音樂之美在于高低長短輕重不同的音調按照一定數量的比例組成的節奏的和諧。他們還發現了“黃金分割”定律，作為視覺藝術的美的規范。這種美在形式和諧的思想開啟了歐洲形式主義美學的源頭。柏拉圖認為理念是本體，美是理念的光輝，審美是對理念的“凝神觀照”。同時，他又把藝術與審美區分開來，認為藝術是對現實的模仿，而現實又是對理念的模仿，因此藝術是對理念的間接的模仿。實際上，他認為美和藝術都分享了理念的光輝。柏拉圖的理念是概念的實體化，他認為美是理念的表現或屬性，是客觀的。亞里士多德認為世界不是理念的影子，而是由質料加形式構成的實體，因此藝術是對現實的模仿，而且這種模仿是對可能發生的事情的模仿，即描述帶有某種普遍性的事情。這就是影響歐洲兩千余年的模仿說。模仿說的美學意義在于，它認為美是現實的表現，而且是現實的本質性的表現，因此也是本體的表現。中世紀美學成為神學的一部分，它認為真、善、美都是最高實體——上帝的屬性，上帝是最高的美，是藝術和自然等感性事物之美的根源。美是和諧等觀念在中世紀也被繼承下來，但這種和諧被認為是上帝創造的。
西方古代美學對審美現象進行了最初的探討，建立了一個初步的美學思想體系，體現了古代人類對審美的理性認識，成為美學的寶貴的思想資源，我們應當認真學習、研究。但是，它也不可避免地帶有理論上的缺陷，主要有兩點：第一，在主客二元對立的前提下，把美當作實體或實體的屬性，孤立地研究美，而忽視了對審美主體方面的研究，更沒有從審美活動的角度來研究。這種客體性導致對主體性的抹殺，主體似乎對審美無所作為，只是被動地接受美。而實際上，美不過是審美對象，不是實體。審美是審美主體的創造，審美對象不是冷冰冰的客體，它離不開主體的情感意志和直覺想象活動。歸根結底審美是人的活動，美是人的創造對象，而不是物的屬性。離開了審美活動就沒有美可言。第二，從實體本體論出發，企圖通過對本體范疇的推演，得出美的本質，建立一種形而上學的美學體系。其實，不同的審美活動就有不同的審美對象，美的事物是各種各樣的，不存在統一的美。因此，古代美學從實體本體論出發，企圖通過對本體的推演找出普遍的美的本質，這是徒勞的。這種把萬物都歸結于一（本體）的形而上學思路不能解決美的本質問題，必然陷于困境。正像柏拉圖所說的，有具體的美，如美的母馬、美的豎琴、美的湯罐和美的小姐，但找不到普遍的美，因而“美是難的”。正因為西方古代美學的這些缺陷，西方近代美學轉向對審美主體的研究，建立了主體性美學。
二 近代哲學的認識論與美學的主體性
西方近代哲學有兩大特點，一是認識論，二是主體性。西方近代哲學繼承了古代哲學的實體觀念和二元對立的本體論，但是已經把研究的范圍轉移到認識論領域。在高揚理性的時代氛圍中，近代哲學家對古代的實體本體論產生了懷疑。他們認為古代哲學對實體的確定有獨斷論之嫌，實體或本體在屬性、現象之后，人能否把握它？人的認識的限度何在？這些問題就成了近代哲學家思考的課題。于是，認識論就取代了本體論成為近代哲學的領域。近代哲學仍然沒有擺脫主客對立的二元論，也沒有否認實體（本體）的存在，只不過要先考察人的認識能力和限度，界定主體與客體的關系，以便使哲學建立在理性的基礎上。由于理性的介入，決定了近代哲學的主體性。所謂主體性是指在主體與客體的關系中主體對客體的優越性，客體被主體所構造和征服，主體成為存在的根據。近代哲學認為存在不是獨立自在的客體，它歸根結底是理性的產物，具有主體性。被黑格爾稱為現代性的締造者的笛卡兒提出“我思故我在”的命題，把自我作為存在的依據。康德建立了先驗主體性哲學，即先驗范疇構造現象世界的理論，從而確立了“人為自然立法”的主體性原則。黑格爾建立了本體論、認識論和辯證法統一的哲學體系，他讓理念在歷史運動中演化為萬事萬物，最后在絕對精神階段達到自我認識、自我復歸。絕對精神（理念）作為本體是客觀化的，但這種客觀化的絕對精神不過是主體意識的倒置形式，因此黑格爾哲學仍然是主體性哲學，只是它的主體既是邏輯主體又是歷史主體。青年馬克思也建立了主體性哲學，認為社會存在是人類改造世界的活動，使自然人化。但他把主體性建立在社會實踐的基礎上，是實踐的歷史主體，從而克服了唯心主義的主體性的片面性。
西方近代哲學對人的認識能力的考察，并沒有肯定實體（本體）的存在，相反，卻導致把實體（本體）排除在知識之外，并最終導致對實體（本體）概念的否定。休謨認為人的知識不會達到絕對的確實性，一切知識都來源于經驗，而經驗依據習慣，如因果聯系就是一種習慣性的聯想，而不是事物間的真實關系。休謨否定了實體概念，他認為實體是虛構的，是人的幻想的產物。不能感知實體，只能感知具體的屬性，而這些屬性互不相同，獨立存在，不能歸結為實體的表現。因此，有關存在的終極性的知識是不可能的。他說：“因此，我們的實體觀念只是一些特殊的集合體的觀念，而當我們談論實體或對實體進行推理時，我們也沒有其他的意義。”[1]。康德劃分了現象與本體兩個不同的領域，現象領域是認知的對象，本體是信仰的對象；人只能認識現象，而不能認識本體。這樣，實體（本體）就被虛置，它不再是存在的根據了。總之，近代哲學以主體性迫使實體（本體）概念退場，從而導致古典哲學的終結、現代哲學的產生。
近代哲學揚棄了古代哲學的本體論，探討了人類的認識領域，并確立了主體性原則，這是其歷史成果。同時，近代哲學也存在著缺陷。第一，近代認識論考察主體與客體的關系，盡管它已經把主客體的關系顛倒過來，不再是客體支配主體，而是主體支配客體，但仍然沒有擺脫主客對立的二元論，仍然是在主客對立的前提下談論主體性的。而且它也沒擺脫實體論，仍然預設了實體的存在，只不過從主體方面和在認識論領域來考察和認定實體。這表明近代哲學還沒有解決其出發點問題，它必然要被消除主客二元對立的現代哲學所取代。第二，近代哲學確立的主體性原則本身既是歷史的成果，又是歷史的局限。由于在主客對立的前提下確定主體性，因此，主體性是對世界的構造和征服，它成為存在的依據。在社會實踐中，主體性（理性）哲學推動了社會的現代變革，但在現代性實現以后，其弊端顯露，人的孤獨、人與自然、社會的對立都述說著主體性的陰暗面。就哲學本身而言，主體性并不能解決自由何以可能以及認識何以可能的問題。主體性哲學認為通過對客體的改造和征服，就可以實現自由。但是，無論在實踐上還是在理論上，這種觀念都受到了否定。世界作為主體之外的客體，雖然在歷史進程中不斷被人改造，因此人類也在現實意義上獲得了一定的自由。但是，客體仍然與主體對峙，永遠不能完全被主體征服，這就意味著哲學意義上的絕對自由不可能實現。同樣，世界作為主體之外的客體，雖然可以在現實意義上被認識，但它畢竟是“物自體”，主體不能構造它，也不能完全把握它，這就意味著在哲學意義上主體對客體的認識不可能。正因為主體性哲學存在著上述根本缺陷，因此，它必然要被現代主體間性哲學所取代。
在近代認識論的、主體性的的哲學基礎上，近代美學也被歸于認識論，并具有了主體性。首先，近代美學家把美的本質問題從本體論領域轉移到認識論領域，它側重于對美感和審美意識的研究，從主體對世界的認識角度來探討美的本質，把審美當作對世界的一種特殊的認識（包括情感體驗）。其次，近代美學不再把美當作實體的屬性，而當作主體創造的產物。這樣，美就具有了主體性。被譽為“美學之父”的鮑姆加登，把美學定名為“感性學”，即關于感性認識的科學，以區別于關于理性認識的邏輯學。康德把美學定位于相對于“知”和“意”的“情”的領域，認為認識（知）把握現象世界，意志（意）把握本體世界，而審美（情）是溝通現象世界與本體世界的橋梁。康德美學雖然為審美劃出了一個獨立的領域（情感世界），但它仍然具有認識論的屬性，審美溝通現象與本體，是感性與理性的融合。康德確立了審美的主體性，建立了主體性美學。他不再把美當作實體的屬性，不再考察作為客體的美的本質，而是考察審美意識活動。他把美等同于美感，認為美是“審美意象的表現”。康德認為審美是想象力和知性的自由游戲；美是“道德的象征”；崇高的本質是人的自我尊嚴感等，這些思想都肯定了美的本質實質上是人的本質，體現了鮮明的主體性思想。席勒認為人有兩種對立的要求，一種是感性沖動，一種是理性（形式）沖動，實際上是感性與理性、內容與形式、人與社會、偶然與必然的矛盾。審美作為游戲沖動克服了二者的對立，“審美的人”成為由“感性的人”到“理性的人”的過渡。顯然，席勒把審美當作人的本性和需要，從而肯定了審美的主體性。黑格爾建立了客觀唯心主義的美學體系，他把審美作為理念自我認識、自我復歸的感性階段，提出了“美是理念的感性顯現”的命題。這既是本體論的命題，也是認識論的命題，審美成為與宗教、哲學同一序列的人類精神的最高形式。同時，他也以客觀唯心主義的形式肯定了審美的主體性，審美成為人的自由創造。青年馬克思在《1844年經濟學-哲學手稿》里，也建立了主體性美學，但他把主體性建立在實踐論的基礎上，認為美是人化自然的產物，是人的本質力量的對象化，因而區別于唯心主義美學的主體性。同時，青年馬克思的主體性美學也孕育著主體間性的思想，它認為在審美活動中，客觀世界已經充分人化，不再是與主體對立的客體，不再是“簡單粗陋的需要”的對象，而成為全面發展的人的對象，即成為人的“無機的身體”，在這種主體與主體之間的關系中，人在對象身上“直觀自身”，欣賞人的本質力量。
近代西方美學超越了古代的本體論美學和客體性美學，從認識論角度考察了審美活動，并確立了審美的主體性原則，這是歷史的成果，應該予以肯定。但是，近代美學同樣存在著歷史的局限和理論的缺陷。首先，近代美學局限于認識論領域，把審美當作一種感性認識或感性領域的情感，雖然觸及到了審美的某些本質的特征，但畢竟有片面性。因為審美不僅是一種認識，也不僅是一種情感，而且也不是一般的認識、一般的情感，而是一種特殊的生存方式和生存體驗。現代西方美學突破了認識論而進入了存在論和解釋學的領域，即從生存和生存體驗的高度來研究審美活動。其次，近代美學確立了主體性原則，肯定了審美是人性化的活動，這無疑具有合理性。但是，這種主體性是建立在主客二元對立的前提下的，審美成為主體對客體的認識、情感態度或改造征服。審美作為自由的生存方式，不是主體對客體的認識或征服關系。在主客對立關系中不能真正實現自由，主體既不能達到對世界的真正把握，也不能真正征服世界。只有突破主客關系，把世界由客體變為主體，人與世界的關系成為主體與主體的關系（主體間性），如此才能真正把握世界和獲得自由，從而進入審美境界。為了突破主體性的局限，現代西方美學就揚棄了主客對立前提下的主體性哲學，建立了主體間性美學。
三 現代哲學的存在論與美學的主體間性
現代西方哲學相對于西方古典哲學發生了根本性的變化，建筑于其上的現代西方美學相對于西方古典美學也發生了根本性的變化。美學的現代轉化既是時代要求的產物，也是美學自身演變的結果。應當把現代西方美學作為建立現代中國美學的重要的思想資源，予以批判地吸收。為此，應該科學地分析西方美學現展的規律，以便為建立中國現代美學提供借鑒。
我們先考察現代西方美學的哲學基礎。現代西方哲學突破了古代哲學的實體本體論和近代哲學的實體認識論，建立了存在論和解釋學的哲學。同時，也揚棄了古代哲學的客體性和近代哲學的主體性，建立了主體間性哲學。自休謨和康德否認了認識可以把握實體（本體）之后，現代西方哲學終結了實體本體論哲學，它不再談論實體（本體）是否存在，也不再探討實體（本體）是否可以認識，而是根本拋棄了實體（本體）觀念，認為不是實體（本體）是否存在的問題，也不是實體（本體）能否認識的問題，而是談論實體（本體）是否有意義的問題。實體（本體）是一個虛假的概念，有關實體（本體）的問題是一個假問題，因為存在是主體參與其中的存在，主體與世界無法割裂，企圖剝離主體（包括意識、文化、語言）而確定純粹的實體（本體）只是一種不合理的假設，它沒有意義。現代哲學以意義概念取代了實體概念，它認為世界不是實體，而是意義世界，而意義是闡釋的結果。同時，也不存在一個決定一切的本體。實體本體論企圖在眾多現象后面尋找一個終極的本原（本體），并由這個本原來解釋一切現象，這也是形而上學的玄想。現代西方哲學展開了對實體論和形而上學的批判，最終結束了實體論和形而上學，并建立了以存在論和解釋學為代表的新的哲學體系。現代哲學揚棄了古代的本體論和近代的認識論，建立了存在論哲學和解釋學哲學。它把存在不是理解為實體性的存在（即被海德格爾批判的把存在理解為“存在者”的錯誤），而是理解為人的存在即生存性的存在，而這種存在是解釋性的，它能理解自身的存在，這就是存在論哲學和由此衍化生成的解釋學哲學。另一方面，由于在現代社會中主體性的負面作用突顯出來，導致人與自然關系的緊張和人與社會關系的緊張，也由于主體性理論的缺陷，現代哲學也展開了對主體性的批判，并建立了主體間性的哲學。主體間性哲學不再把世界看作實體、客體，而是看作另一個主體，并從主體與主體間的關系來考察存在。主體間性是指在主體與主體的關系中確定存在，存在成為主體之間的交往、對話、體驗，從而達到互相之間的理解與和諧。當然，主體間性并不是非主體性，不是不要主體性，而是超越主體性，克服其片面性，把與客體對立的主體轉化為與主體交往的主體即交互主體，從而使主體成為真正的主體，即自由的主體，也使世界成為真正的人的世界。主體間性理論的建立是哲學現展的產物。胡塞爾建立了現象學哲學，它把意義的根據歸結為先驗自我，從而導致自我論。為了克服這種先驗主體性的片面性，他提出了主體間性的概念，以限制自我，并企圖溝通自我與他人。
1.1培養具有健全人格及創新思維的個性化人才需要通識教育中國自古人文與自然各門學科的知識和智慧相互交融。中醫學要取得長足的發展，其人才培養模式不可或缺以文史哲為核心的中國傳統思想文化的融入。
1.1.1“人才”應首先是“人”，然后才是“才”成為人才的首要條件是健全的人性，大學培養出來的人才應具責任感、正直、合作等良好品格，才能擔當起科學與文化及社會發展的重任。而品性教育屬于以文史哲為核心的中國傳統思想文化的重要組成部分。
1.1.2培養具創新思維的個性化人才應避免模式化教育盡管現今高等教育改革的理念是倡導“學術研究”和“職業技能培訓”的分流，為企業提供大量應用型高技能人才，但現今中醫學要實現現代化，對其理論的攻堅仍屬現階段的主要任務。現今對中醫學的教育，經驗傳承早已走在了理論深入研討的前面。回顧中醫學發展史，至明清時期，中醫學經驗總結早已形成了一部部的全書、類書、叢書，但中醫學理論提升卻遇到了瓶頸，難以升華，難以與近代自然科學接軌，其直接后果是導致近代中醫學出現了生存危機。故而，中醫學高等院校教育現今仍然應有別于模式化的職業技術教育，應如浙江省“兩會”上代表建議的“鼓勵學生在共同基礎上，差異性發展，個性化發展”［2］。對此，文史哲等傳統思想文化底蘊的倡導，當在學生個性化發展中舉足輕重。
1.1.3自然和社科科學各領域均需哲學精神的普照現今，社會、文化、哲學領域學術研究處于倍受冷落、令人尷尬的地位，殊不知，歷史上許多大師級的自然科學家，其輝煌成就的取得或提出有價值的預言與其哲學素養是密不可分的:如愛因斯坦曾表示他得益于哲學思索不少于他得益于自然科學訓練［3］。誠然，許多具體科學如教育學、歷史學、文學及以理論物理學、數學等為代表的自然科學各領域，其流光溢彩均得益于哲學精神的普照。中醫學是最具中國傳統思想文化基因傳承，且能融自然與人文一體的一門學科。雖然京劇、書畫、武術、中醫為四大國粹，但只有中醫學融儒、釋、道、兵、武、藝、天文、歷法等人文與自然科學于一爐。由此，中醫學術發展及中醫學教育均不可或缺文史哲底蘊的鋪墊和源頭活水的注入。
1.2古代漢語等傳統文化功底為中醫學子成才之基礎現今中醫教育界存在著極大的困惑，即:現今中醫學科班教育培養的人才，為何還比不上民國時期一些自學成才的中醫家，如惲鐵樵。其原因現已達成共識，如潘毅教授所云:中國近代在引入西方科學時，對中國優秀本土文化采取了“浮云”化態度［1］。中醫學子既缺乏文化積淀，又欠缺中醫人應有的思維方式。現今雖有《醫古文》課程的開設，但對于高中階段古典文化底蘊只有幼稚園水平的中醫本科學子，僅靠幾十節課堂教育是打不通已接近淤阻湮塞的中醫學思想文化經脈的。現今的中醫學子，即使是本科生，其文化儲備中對“《周易》、《道德經》、《孫子兵法》、《論語》等中華文明的精神支柱”［1］也鮮有涉及，從而對“原味中醫”看不懂，故潘毅教授著書立說，著眼于中醫學子現今的知識結構、認知能力，向中醫人滲透、剖析原味中醫學理，而這一些在民國時期本是“秀才學醫，如菜作齏”，小菜一碟的。中醫碩士研究生學子雖然對陰陽五行等學理已初通，但還談不上游刃有余，研究學術亦經常會碰壁，寫作論文說理也難透徹，只好以西醫學認識作為論據。當然，西醫學研究成果未嘗不可作為一種“微觀象”來豐富中醫學術，但一般碩士生其論文并未使其真正融入中醫學乃至系統科學學理中去，拼湊的學術并不是透徹的學術，“半中半西”，并不是“和而不同”的中西醫之融通。總而言之，中醫學術研究及學術論文寫作皆離不開中國傳統文化的功底與積淀，其深淺厚薄決定了中醫學子將來是否可成為大才。
1.3歷史與邏輯的研究方法可使中醫學研究更具“景深”歷史是一面鏡子，與人以借鑒;歷史亦是時空之長河，予人以時空的坐標。任何人或事物只有被放在歷史的坐標上，才能變得立體起來。中醫學的歷史是厚重的，任何中醫學術研究均不能脫離開歷史而投機取巧。中醫基礎理論研究離不開中國傳統文化，中醫臨床研究的第一步則是臨床文獻研究，如青蒿素治療瘧疾和砒霜中提取的三氧化二砷治療急性早幼粒白血病即是典型的例證。而以臨床文獻為起始納入循證醫學(evidence-basedmedicine，EBM)“證據體”的構建過程，則屬邏輯研究方法。形式邏輯是西方文藝復興以來所倡導的，盡管原味中醫學其礎理論最常用的是象思維方法，但作為臨床實證研究，遵循邏輯方法是不可或缺的，如同潘毅教授所言:中醫是道理合一的醫學［1］。
1.4中國古典哲學成就了中醫學術及教育的智慧高度潘毅教授認為，中醫學不純粹是一門知識之學，它更接近智慧之學，它的底氣、根源或謂“深海下的海床”即是中國古典哲學文化。《素問•陰陽應象大論》:“陰陽者，天地之道也”，“陰陽和”即是中醫科學與文化之靈魂，2008年北京奧運會開幕式“和”之演示是基源于對中國文化的深徹領悟。中國古代先賢立“道”目的之一是“推天道以明人事”，中醫學法之即是“推天道以明醫事”。中醫學的學理和技術只有在道統領下才有生機與活力。
2結語
[關鍵詞]中國文藝學 日本近代文藝思想 中間人
歷史上，日本一直是在學習中國文化的過程中形成并發展著自己的文化。但近代以來，這種狀況卻發生了逆轉。近代日本在吸收和融會西方文化方面取得了重大的成就，成為東西方思想的交匯點。在社會科學的各個領域――包括文藝學領域內，日本對于中國學術近代化的完成都起到了傳播西方思想和學說之“中間人”的重要作用。
“文藝學”作為一種現代形態的學科，在我國雖然是在20世紀中、后期才得以建立和發展，但20世紀初的“西學東漸”以及將西方一些近現代的學術思想、觀念、體系、方法譯介到中國，對中國文藝學科的創立起到了重要作用。文藝學西學東漸的途徑包括兩個方面：一是直接從西方輸入，一是間接從日本輸入。其中，近代日本作為輸入西方文藝觀念、文藝理論、藝術批評和藝術史學的“中間人”，對中國文藝學科由古典形態向近代形態的轉換產生了重大的影響，為現代形態的中國文藝學科的建立和發展奠定了基礎。
16世紀末到18世紀中期西方耶穌會士東來及其“學術傳教”活動是歷史上東西方文化的第一次大碰撞，學術界稱之為第一次西學東漸。這對中日兩國來說都是前所未有的接受西方先進文化的契機，但兩國的統治者和知識分子對待西方文化的不同態度。導致了此后兩國文化發展的不同進程。
在日本，西學的傳入可以分為兩個階段：1640年以前的南蠻文化和此后的“蘭學”。由西方傳教士帶來的西方文化對日本的影響是多方面的，突出表現在、社會思想和倫理觀念方面。南蠻文化時期大量傳入的西方科學技術如天文歷法、地理學、航海術等經過曲折的發展，為日本近代文化的產生作了準備，并在此基礎上興起了“蘭學”。蘭學時期，大部分日本知識分子對西學基本持肯定、歡迎態度，而且不遺余力地進行翻譯和宣傳，對蘭學在日本的發展作出了巨大貢獻。而幕府統治者對西方文化在采取了長期的反對甚至鎮壓政策之后，也逐漸認識到蘭學對于發展生產和鞏固統治的積極作用。因此，19世紀初，蘭學成為被統治階級所承認、為政權服務的“公學”，得到幕府的保護和支持。這些積極的外部條件使得蘭學能夠在日本得以長期穩步地發展并不斷得到普及。蘭學通過近百年的科學研究活動，加深了對西方科學內涵以至社會原理的體系性理解，并形成了一個獨立從事西方科學研究的社會群體。由此，“蘭學”成為日本社會與西方先進文化聯系的紐帶，為“明治維新”和日本近代文化的崛起打下了制度上、科學上以及思想上的堅實基礎。
而在一衣帶水的中國，十九世紀后半葉，中國社會延續兩千多年的封建統治日漸衰敗，長期處于封閉狀態下的中國人仍然陶醉在“天朝上國”的迷夢中。然而事實上，不論是在科學技術層面、社會制度層面還是思想文化層面，中國都已經遠遠落后于西方國家。1840年的。西方列強用堅船利炮強行打開了中國的大門。在內憂外患的情境之下，先進的中國知識分子開始“睜眼看世界”。他們不僅僅以科技層面的聲光電化之知識、堅船利炮之技藝為滿足，還要求進一步探究西方的政治制度、政治思想以及哲學社會科學思想和學說。可以說直到這時，中國人才開始真正認識到西方文化的先進性和全面學習西方文化的必要性與緊迫性。以各種哲學社會科學思想學說為中心的西方文化思想開始廣泛傳入中國，在中國知識界形成了第二次“西學東漸”的熱潮。
十九世紀末二十世紀初的西學東漸帶來了近代形態的西方文化，對于中國古典形態的文藝學來說，也同樣經歷了一次近代化的啟蒙。西方近代美學和文藝思想的輸入推動了中國的文藝學從古典向現代的轉變。這一轉變涉及其性質、內容、形式、方法、體例及思維方式等各個方面，從而使中國文藝學的近代化成為可能。
文藝學西學東漸的途徑包括兩個方面：一是直接從西方輸入，一是間接從日本輸入。其中，近代日本作為輸入西方文藝觀念、文藝理論、藝術批評和藝術史學的“中間人”，對中國文藝學科由古典形態向近代形態的轉換產生了重大的影響，為現代形態的中國文藝學科的建立和發展奠定了基礎。
近代以來，日本學習西方文化的狀況達到了空前的。明治維新之后的“文明開化”運動使得日本僅用了短短幾十年的時間便取得了西方資本主義國家經過一、二百年才取得的成就。日本向西方學習的成功也刺激了中國人學習西方的愿望。但當時從中國直接去歐美以及翻譯西文著作比去日本并翻譯日文書籍相對困難得多，而且日本已經大量吸收了西方文化并且經過了篩選和消化。因此向去蕪存菁的臨國日本學習，比直接向西方國家學習要簡便有利得多。當時的一些開明知識分子已經意識到了這一點，如張之洞在《勸學篇》中說：“西書甚繁，凡西學不切要者，東人已刪節而酌改之。”[1](《游學第二》)“我取徑東洋，力省效速”[1](《廣譯第五》)。可以說，中國人把通過中日文化交流的渠道來學習和吸收西方文化看作了一條可以事半功倍的捷徑。而向日本學習的主要途徑就是派遣留學生。從十九世紀末到二十世紀三十年代，中國派往日本的留學生多達五萬余人。大批的留日學生為傳播西方文化作出了重要的貢獻。他們在日本接受了許多新思想、新知識。并通過翻譯日文書籍將這些新文化介紹到國內。
西方近代美學和文藝思想同樣大多是由留日學生根據日文書籍或西方原著的日譯本翻譯介紹到中國的。十九世紀末二十世紀初，日本文藝學由古代到近代的轉型已經基本完成，在學科體系、范疇、觀念、方法等方面都已充分吸收、融合了西方思想并形成了自身的特色，可以說已經基本具備了近代化學科的性質。文藝學領域內日文書籍的大量翻譯和廣泛傳播，對中國古典文藝學的各個方面都造成了巨大的沖擊，促使中國的文藝學開始向近代化學科轉變。從十九世紀末到二十世紀二、三十年代，中國翻譯日本文藝學著作的數量不斷增加，水平也不斷提高。因此，郭沫若在評論中日文藝學關系時認為：“中國文壇大半是日本留學生建筑成的。……就因為這樣，中國的新文藝是深受了日本的洗禮的。”[2](P33)可以說，中國文藝學近代轉型的過程。主要是一個向日本學習的過程，中國近代文藝學的各個方面都不可避免地接受了日本的影響。
日本文藝思想對中國的影響首先表現在近代文藝學美學概念和范疇的引入。日本人在接受西方新思想、新學說時，除了用日語直接音譯西方外來語之外。還利用漢語的意譯法創造了大量新詞匯。文藝學領域內的許多重要概念 或范疇如“哲學”、“美學”、“文學”、“美術”等，最初都是日本學者借用漢語翻譯西方著作時確定下來的。由于這些用漢語表達的概念或范疇大都比較準確地把握了西方文藝思想的內容與特征，因此中國學者在翻譯日文書時也都普遍沿用了這些表達方式。關于這種情況，中國近代美學的開創者王國維曾在《論新學語之輸入》一文中作過較為公允的評價。他說：“數年以來，形上之學漸入中國，而又有一日本焉。為之中間之驛騎，于是日本所造譯西語之漢文。以混混之勢而侵入我國之文學界，……夫普通之文字中，固無事于新奇之語也，至于講一學，治一藝，則非新增語不可。而日本之學者，既先我而定之矣，則沿而用之，何不可之有?……要之，處今日而講學，已有不能不增新語之勢。而人既造之，我沿用之。其勢無便于此者矣。”[3](P387)這些新學語的普遍使用，表明了西方先進的文藝思想已經進入中國文藝學的視野之中，成為近代文藝學所表達的內容。
由日本傳入的新學語的接受和使用一方面使許多基本范疇和概念在中國文藝學中確定下來，為中國近代文藝學體系的形成做了必要的準備：另一方面也帶來了美學和文藝觀念的更新，促進了中國文藝學在表達方式上的變革。
表達方式的變革在話語特征上體現為對美學和文藝理論的表述更加準確和規范。中國古典文藝學的話語表述特征是詩意化，思想家們慣于用名言雋語、比喻例證的形式來表述自己的思想。日本新學語的引入，使中國古典文藝學向近代形態的轉換有了基本概念和基本框架上的支持。這對于近代文藝學所要求的清晰、精確的邏輯分析話語模式的形成起到了一定的推動作用。更為重要的是，表達方式的變革在外在形式上體現為文體表現形態的轉換。中國古典文藝學以“詩話”、“詞話”為主的文體形態受到沖擊，具有近代特征的“新文體”逐漸被接受和運用。十九世紀末二十世紀初，一些留日學者借鑒日本經驗，主張沖破中國傳統的文體規范，變革舊的文體形式，開展了一場具有近代意義的“文體解放”運動。
由日本傳人的“新學語”帶來了大量的新知識和新見解。對于正處于啟蒙時期的中國文藝學來說，新知識意味著新的思想內容，新見解則代表著新的文藝觀念，而這些都遠非中國舊有的“詞章”、“典故”所能包容。因此。表達新的思想內容和新的文藝觀念的需要帶來了文學體裁的變革，其中影響最大的是梁啟超倡導的“詩界革命”和“文界革命”。梁啟超“文體改革”的主張直接受到日本文學的影響。他在《夏威夷游記》一文中提出“詩界革命”和“文界革命”，其靈感就是來自于對日本明治時期的政論家德富蘇峰作品的閱讀感覺。“其文雄放雋快，善以歐西文思入日本文，實為文界別開生面者，余甚愛之。中國若有文界革命，當亦不可不起點于是也。”[4](P191)所謂“詩界革命”、“文界革命”的基本精神就在于引進“歐西文思”，即要在詩文中表現西方的新思想、新精神。要達到這一目的，新文體的語言就應該力求通俗化，做到通俗易懂，平易暢達，并“時雜以俚語、韻語及外國語法”[4](P191)，以便徹底沖破古文規范的限制，更自由地表達作者的情感。作為文體改革的主要倡導者，梁啟超不僅提出理論上的主張，而且身體力行，廣泛借鑒并學習日本新文體的風格。他在作文章時“不避排偶，不避長比，不避佛書的名詞，不避詩詞的典故，不避日本輸入的新名詞”[5](P220)，努力嘗試各種新的表達方式。這種日本化的新文體對二十世紀初中國文壇產生了很大的影響，“幾使一時之學術，浸成風尚。而我國文體，亦遂因此稍稍變矣。”[6](P95)
日本近代文藝思想的大規模引進與吸收，不僅使中國文藝學獲得了前所未有的新的思想材料和新的表現方式：更為重要的是，中國文藝學具體的學術存在形態也在日本近代文藝學的強勁影響下自然而然地開始了由古典向近代的轉換。這種轉換以方法的更新為依據，以體系的建構為目標，以各種新的文藝思潮、流派的引介為具體內容，在文藝學原理、藝術史學、文藝理論和批評等方面都有所體現。
中國文藝學中關于美學和藝術原理的基本體系，主要是受到日本藝術理論家黑田鵬信的影響。他的《藝術概論》一書是一部系統講述藝術一般原理的著作。其內容包括從藝術的本質特征到藝術的創作欣賞、從藝術分類、藝術起源到藝術內容形式和風格流派等，包含了藝術理論中一些最基本和最重要的問題。這是最早被翻譯成中文的有關藝術理論的書籍，它所提出的基本框架和基本問題不僅在當時為中國藝術理論體系提供了范式，而且其中的主要部分至今仍沿用在中國藝術概論的教學過程中。此外，黑田鵬信的另外兩部著作《美學綱要》和《藝術學概論》也被譯成中文。這三本譯作對于中國美學和藝術基本原理體系的形成產生了深刻而又持久的影響。
在藝術史論方面，二十世紀二三十年代對日本美術史家木村莊八和板垣鷹穗等人的系列西洋美術史著作的譯介，是當時重要的理論成果。其中魯迅翻譯的日本學者板垣鷹穗所著《近代美術史潮論》對中國產生了較大的影響。這本書將近代美術如何演進到現代美術作了全面的闡述，揭示了西方現代主義美術思潮發生的根源和必然性。這本介紹西方近現代美術史的演變過程的著作，不僅為中國美術界提供了近代新的藝術及其思潮的信息，而且也為中國的美術史研究提供了可資參考的方法，使中國近現代美術思潮的產生有了必要的理論準備。當時，學習和借鑒日本的成果成為開展近代意義上的藝術史論研究的重要方法之一，許多后來很有成就的藝術史論家都曾翻譯過日本學者的著作，并借鑒其內容、方法及體例等進行近代藝術史的研究。取得了不少具有開創性的研究成果。
在文藝理論和文藝批評方面，日本對中國的影響更為顯著。“五四”以后，中國文學界徹底擺脫了封建文化的制約。開始全面吸收近現代新的文藝思想并應用到文藝創作和評論當中去。最突出的表現就是，當時中國新文學的主要人物幾乎全部都是留日學生，如魯迅、郭沫若、郁達夫、成仿吾等，他們在倡導新文學的同時還翻譯了很多日本書籍，其中以廚川白村的影響最大。他的代表作是魯迅翻譯的《苦悶的象征》，在引言中，魯迅先生給予這部作品如下的評價：“……作者自己就很有獨創力，于是此書也就成為一種創作，而對于文藝，即多有獨到的見地和深切的會心。”[7](P296)廚川白村的作品被翻譯成中文的達十四種之多，他的文藝思想一度成為中國文藝理論的準繩，對二十世紀三十年代中國文藝學界產生了重大的影響。這一時期的許多藝術家、文藝理論家、文藝批評家也都是留日學生，他們接受了日本和西方新的文學和藝術思潮，寫作了大量理論文章，內容涉及藝術本體論、藝術創作欣賞及批評理論、藝術思潮與當代藝術評論等諸多方面。他們對近代文藝理論中一些最基本的問題都作了深入的思考，使從國外學到的思想和理論真正融入到中國文藝學之中，為中國近代文藝學的發展作出了貢獻。
可以看出，中國文藝學由古典形態向近代形態的轉換是在日本這個“中間人”的作用下發端、開展并逐步完成的，這是一個不能忽視的歷史事實。因此，在繪制中國現代文藝學發展史的構圖中。在“中國”與“西方”之間添加“日本”這個板塊，對于更全面地認識中國文藝學的歷史和現實，以及更好地進行東西方文藝學領域的交流，都具有相當重要的意義。
參考文獻
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關鍵詞：史論結合；教學實踐；應用；材料論證
中圖分類號：G633.51 文獻標識碼：A 文章編號：1992-7711（2017）04-0041
一、史論結合的重要性
首先，看近6年全國卷第41題回顧：
2011年（課標卷）試題內容：歐洲崛起的方式。試題設問：“評材料中關于西方崛起的觀點”2012年（課標卷）試題內容：中國近代化的動力。試題設問：“評析沖擊――反應模式”。
2013年（課標Ⅰ卷）試題內容：東漢、唐代地方行政區劃方式的比較。試題設問：“在兩幅圖片中提取兩項有關漢唐間歷史變遷的信息，并結合所學知識予以說明”
（課標Ⅱ卷）試題內容：太和殿與英國王宮、首相官邸建筑風格之間的比較。試題設問：“提取圖片材料中的信息，從建筑和政治關系的角度進行中英比較”
2014年（課標Ⅰ卷）試題內容：關于內容的教材目錄，試題設問：“對該目錄提出一條修改意見，并說明修改理由”
（課標Ⅱ卷）試題內容：關于世界近代史相關內容的兩幅教材目錄。試題設問：“指出其中一處不同，并分析出現這種不同的原因。”
2015年（課標Ⅰ卷）試題內容：科技與生產力之間關系的公式，試題設問：運用世界近現代史的史實，對上述公式進行探討。”
（課標Ⅱ卷） 試題內容：1950-2008年，我國部分節假日狀況，指出其中我國節假日的一種變化趨勢并說明形成的歷史原因。
2016年（課標Ⅰ卷）試題內容：啟蒙思想及實踐。試題設問：圍繞“制度構想與實踐”自行擬定論題并闡述。
（課標Ⅱ卷）試題內容：古代中外文化交流試題設問：提煉出一個觀點，并結合史實加以論述。
從近6年的全國卷的41題中，我們發現對學科素養中史論結合的能力考查更加突出了史論結合的重要性，那么我們應該如何提高這種突出史論結合題型的小論文的能力呢？成為高中教學實踐中的難題？
二、從高考真題實踐演練探尋方法指導
例：（2011年湖南卷，12分）閱讀材料，回答問題。
西方的崛起曾被視為世界歷史中最引人入勝的歷程之一。這一進程始于民主與哲學在古希臘和古羅馬的出現，繼之以中世紀歐洲的君主制和騎士制度，經過文藝復興和大航海時代，結束于西歐和北美對全世界軍事、經濟和政治的控制。非洲、拉丁美洲和亞洲的人們只有在遭遇歐洲探險或被殖民時才會被提到，他們的歷史也就是從歐洲的接觸和征服才開始的。
然而，在過去的十多年中，一些歷史學家對上述概括提出了顛覆性的認識。他們認為在1500年前后的經濟、科學技術、航海、貿易以及探索開拓方面，亞洲與中東國家都是全世界的引領者，而那時歐洲剛走出中世紀進入文藝復興時期。這些歷史學家認為，當時的歐洲要遠遠落后于世界其他地方的許多文明，直到1800年才趕上并超過那些領先的亞洲國家。因此，西方崛起是比較晚近才突然發生的，這在很大程度上都要w功于其他文明的成就，而不僅僅取決于歐洲本土上發生的事情。
《為什么是歐洲？――世界史視角下的西方崛起（1500～1850）》
評材料中關于西方崛起的觀點。（要求：圍繞材料中的一種或兩種觀點展開評論；觀點明確，史論結合。）
1. 了解試題類型，明確觀點，有的放矢
選擇一種觀點或兩種觀點表態。如贊成第一種觀點或贊成第二種觀點。或兩種觀點各有道理，既有對也有不對的地方。比如2011年41題：我認為，西方的崛起首先歸功于自身的創造，但同時在一定程度上受惠于其他文明的成果。故此，材料中關于西方崛起原因的表述不完全正確，論據及說明如下：
2. 聯系知識，羅列論據，安排結構。一般來講，高考試題中的小論文題的材料不會是生僻冷門的，應該是我們比較熟悉的內容。如2011年的“西方崛起”原因，我們最好從內外結合的角度進行分析，從我們熟悉的豐富的史實出發去論證觀點，這樣降低我們論述的難度。如近代西方通過自身的全方位社會革命而加速了崛起的過程，最終實現了全球霸權的建立。通過大航海和一系列殖民擴張，形成了以西方為中心的世界體系，通過資產階級革命和民主制度的建立，實現了政治文明的現代化。通過兩次工業革命，實現了生產力質的飛躍。通過文藝復興和宗教改革，實現了思想解放和文化繁榮。
3. 下筆成文，講究格式，史論結合
一定要講究格式。在高考評分中對論文的結構是要計分的，這就要求考生應該在論文中分段，突出結構。如2011年的“西方崛起”，就至少三段，第一段是觀點，第二段是外因，第三段是內因，最好還有個總結。如果單列政治、經濟、思想原因的話，最好也將它分開寫，這樣顯得有層次結構。
4. 了解評價體系，分層論證，邏輯嚴密
5. 史論結合的歷史小論文的三要素檢測
（1）論點（觀點）：觀點應明確、清楚
（2）論據（證明觀點的證據）：證據要準確求真。要選擇能證明論點的典型史實。
（3）論證（用證據證明觀點的過程）：
A. 論證過程邏輯要清楚、嚴密，經得住推敲，做到證據與觀點之間的無縫連接。
B. 論證過程應有“歷史味”，用學科語言，做到言必有據，論從史出、史論結合，切忌大白話和空發議論，或簡單的羅列史實。
參考文獻：
關鍵詞：杜維運 王夫之 歷史哲學
隨著比較史學的興起，中西史學的比較逐漸成為熱點問題。史家也歸納出種種中西方史學的特點。認為中國缺乏歷史哲學即是史家常持之論。余英時先生曾經說：“我們的史學盡管發達，而歷史哲學的園地卻十分荒蕪。嚴格的說，我們缺乏玄想的歷史哲學。”[1]（P239）
一、杜維運論王夫之的歷史哲學
不可否認，在中國，歷史哲學這一學科是在西方強勢文化沖擊下硬性嫁接而產生的。但是，筆者認為“歷史哲學”本身是無國界的，“是為人類共同的思想資源”[2]（P224）。沒有理由否認中國獨特的思維方式與文化土壤產生不了自己的歷史哲學。
杜維運從實證的角度分析了王船山的歷史哲學思想。“王氏于中國歷史上遍求定律、通則，其一則治亂循環論也。”[3]（P45）具體而言，“是王氏以為治與亂相循環，天下統一則治，天下分離則亂；由亂而治，恒歷百余年或數百年；治亂之樞機，系于人心風俗，人心風俗一動而不可猝靜，則天下之亂，不可旦夕敉平。”[3]（P46）杜氏所論之王夫之之治亂循環論大致如此。且不論其是否符合現今我們信奉的歷史唯物主義，但王氏之觀點屬于闡釋歷史進程中所有重大歷史變革的發展方向無疑。
其二曰“興亡決定論”。王氏“以宋徽宗季年為必亡之勢，以興亡之修短有恒數，以土崩者必數百年而繼以瓦解，瓦解已盡而天下始寧，此寧非類似西方之歷史決定論耶？”[3]（P48）杜氏所闡明之王氏之此種興亡決定論，即是希望發現歷史演變的法則。
其三曰“天道論與氣數論”。杜氏曰：“王氏富有天道思想，以為人世間之治亂合離，皆有天道存焉。”[3]（P48）他又具體闡釋了王夫之的天道與氣數的思想，說夫之也相信氣數運轉流變，氣數窮盡了就該滅亡了，這樣的例子歷歷在目，氣數大概可以恒定的經歷一百年或者數百年，之后就該衰敗，最后達到窮盡，等到氣數已經窮盡的時候，天下就會在潛移默化之間變更。王氏此種天道論與氣數論顯然是將過去的歷史看做一個整體，而提出的饒有見地的一種解釋。
其四曰“演進思想”。杜氏對王氏此思想大加贊揚，曰：“王氏富演進思想，為近代學術界所艷稱。中國傳統學者，類皆醉心于古代；中國傳統學術中亦無西方演進思想，王氏獨能擺脫傳統之藩籬，自辟蹊經，不可謂非中國學術界豪杰之士也。”[3]（P72）而其演進思想之具體表現為：“王氏屢言理勢，……此理有定而勢無定說，勢既無定，故以時為重，而演進之思想出焉。”[3]（P72-73）此外王氏又言“從散亂到統一，為歷史發展必然之趨勢，與近代學者所稱由部落而封建以致集權國家之社會發展階段相似。”[3]（P73）王氏所言之歷史演進，大致如杜氏如上之歸納。但如前所述，王夫之亦精于歷史循環論，故其演進思想往往參雜循環之義于其中。但其演進思想的光輝亦不可掩，其欲為歷史進程提供一種向前的發展方向的指引的具有“歷史哲學”意味的解釋亦不可忽略。
二、對杜維運闡釋的王夫之歷史哲學的深入思考
杜氏對王夫之的歷史哲學思想進行了深入細致的挖掘，這些論述顯然都是屬于提取概念、闡釋歷史進程的理論。這一有力論證駁斥了中國沒有歷史哲學這一虛妄論斷。當然，我們不可否認杜維運對王夫之歷史哲學的探究也是在總結前人的基礎上形成的，蕭父在其論文《淺論王夫之的歷史哲學》中對夫之的歷史哲學也有論及。蕭父說“他評史、論政，都不止于就事論事，對于‘上下古今興亡得失之故、制作輕重之原’，對于歷史上王朝更遞及其‘合離之勢’、‘變革社會’等，他都力圖分析其原因，探索其規律，給以理論上的概括。因而在他的系統史論中貫穿著他的歷史哲學。”[4]但是，杜維運的研究又是超越前人的，他將王夫之的歷史哲學思想清楚明晰的概括為四個方面，并給予通曉明白的解釋，也為中國學界建設自己的歷史哲學體系提供了很好的例證。
但是，我們也應該注意到杜氏研究清代的歷史哲學是有與西方史家對抗的意味的。杜維運曾說“我去英國的劍橋大學閱讀了很多西方史學的著作，通過看書我發現很多西方史家對中國史學的認識比較有限”[5]，多數漢學家對中國史學的認識是偏頗的，所以“中國學者應與之商榷之。回到臺灣之后，我就寫了《西方史家與中國史學》一書”[5]，目的之一就是為中國史學作辯護。但是，對于這樣的愛國史家，我們也無可厚非，因為這是中國史學式微之后的一個時代的反映，杜氏的目的只是想證明中國史學也存在理論與玄想，不比西方史學落后。第二，杜氏雖然為我們證明了中國存在歷史哲學，但“并不意味著我們能夠以現代西方歷史哲學的標準將船山的思想歸為‘思辨的’歷史哲學或‘批判與分析的’歷史哲學”。[6]（P218）傅斯年“認為‘中國哲學’乃是日本‘賤制品’”[7]（P366），不能用哲學來表示中國思想史的看法，可以作為我們對待中國歷史哲學的一種借鑒，大概就是勸解我們，不能用西方的概念來程式化的套用中國博大的思想。
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論文關鍵詞:傳統哲學;生態倫理;和諧思想
論文摘要:我國傳統生態哲學思想和現代生態倫理追求具有內在一致性。挖掘和梳理我國傳統哲學中的生態倫理思想，這對當代生態科學的理論升華及其在實踐中的應用，豐富我國的生態文明內涵以及正確處理人與自然、人與人和諧相處有著重要的現實意義。
我國傳統哲學中體現的樸素的生態思想和農業生產實踐的成果，堪稱人類農業文明時代生態倫理傳統的典型，與西方近代主客二分、天人對立的思想相比，中國的傳統哲學中的生態倫理思想比較適用我們當今這個復雜世界的真實情況，也有利于人類正確翅拐寸待自然，從而有益于人類的生存和發展。其中蘊含的與“真善美”相統一思想能夠補充西方科學理性的不足。認真挖掘其中蘊含著的樸素的生態倫理觀這對當代生態科學的研究及其在實踐中的應用有著重要的現實意義。
1、萬物平等的生態價值現
中國哲學在自然萬物面前，始終月洋手一種博大的胸懷，具有一種寬容仁厚之心。始終認為自然萬物和我們人類一樣，也具有存在的合理勝，因此，它們的存在和個性也是應該得到尊重的，自然萬物乃是平等的伙伴。《論語》說孔子:“子等勺而不綱，弋不射宿。”意思是說，孔于咋勺魚，不用大網;打獵，不射還巢和棲息在樹上的鳥。這體現了孔子對弱小動物的一種尊重和仁愛。在儒家傳統中，始終是以孔子所代表的這種仁愛之心去對待萬物。宋代的張載說:“民吾同胞，物吾與也。”即，他人都是我的親兄弟，天地萬物都是我們的同類、同伴。北宋的程頗說:“人與天地一物也。”“仁者以天地萬物為一體。”“仁者渾然與萬物同體。”可見，中國于拿琉哲學始終是以平等的態度對待萬物，人類是自然萬物中的普恿一分子，而不是雄踞大自然之上的主宰者。尤其是注子卜山書，這種對自然萬物的平等意識不僅十分明確，而且十分豐富。《莊子》指出:萬物在本質是一樣的、平等的，沒有差別的，大小、彼此、美丑、是非、生死等等莫不如此。“以道觀之，何足貴賤”(《莊子秋水》)，以大來說，大海不可謂不大也，但在天地之間，它又難以稱之為大了;中國不可謂不大也，但在海內，就好象“梯米之在大倉”一樣，難以稱之為大了。莊子說:“因其所大而大之，則萬物莫不大;因其所小而小之，則萬物莫不小。”每一個東西都比它小的東西大，也都比它大的東西小。所以一切東西都是大的，也都是小的，“天下莫大于秋毫之末，而大山為小;莫壽于子，而彭祖為夭。”從為主可看出，莊子的相對論中蘊含著極為可貴的萬物平等意識。莊子這樣尊重萬物的存在和個性的平等思想在后世也有很強烈的回響。明代呂坤說:“山峙川流，鳥啼花落，風清月白，自是各造其天，各得其分。我亦然，彼此無干涉也”(呂坤《語》)。自然萬物不僅是我們的同類，而且是我們的朋友與知己，因為在本質上與我們是同等的，我們必須尊重其天性。翹首云天，俯瞰山川，時而星垂云闊，月涌江流，時而魚出燕斜，鬼嘯猿啼。整個自然界就這樣展現在人類的眼前，或壯采偉麗，眩人心目，或幽美奇致，動人清性。大自然不僅是我們的衣食父母，而且對于培養我們的審美心胸，對于培養我們的高尚情懷，對于鑄造我們健康人格周淇有一種不可替代的珍貴價值。這種強烈的生態意識，這種濃郁的自然情懷，是中國傳統文化中非常有價值的精神資源。我們相信，這種寶貴的精神資源，不僅將繼續嘉惠中華民族，而且必將融人世界文明潮流，成為整個人類謀求進步、和平、發展的不朽智慧。
論文摘要:分析了中國傳統文化中天人合一思想和西方傳統哲學中主客二分思想的利弊，以及這些思想對當代的影響;提出面對嚴峻的生態危機挑戰，重溫中西傳統文化有關天人關系的思想，對正確處理人與自然關系具有重大的理論意義和現實意義。
在宇宙中，地球是我們至今所知道的惟一有生命存在的星球，人類是地球生命系統的一部分，是大自然長期進化的產物，也是地球上惟一有完整的知識系統、價值系統和道德系統的高級生物。人類被稱為萬物之靈，但不是萬物的主宰，不能脫離自然而存在，應當和自然和諧相處，否則就會自毀家園。對人與自然關系的這種認識，經歷了一個相當漫長的歷史時期，從對自然的恐懼、取媚、親和，到人與自然的分化、對自然的探索和征服。當人類終于可以高昂著頭顱蔑視自然的時候，也受到了大自然無情的懲罰，人類最終不得不重新審視自己在自然中的位置。在人類對自然的認識過程中，人性的發現、人類崇高地位的確立，是人類擺脫自然和社會奴役的精神力量。而當人類把自己視為自然的主宰，任意破壞和掠奪的時候，猛然醒悟已經走到了絕路。今天，當我們面對全球性的生態危機、環境惡化的勢態，不得不考慮走一條可持續發展的道路，而要實現這一長遠目標，就必須確立一種人與自然關系的現念。
當然，要糾正人們長期形成的錯誤認識，決非一朝一夕的事情，我們在討論人與自然關系的現念之前，有必要對人類對自然的認識歷程進行認真地反思和清算。
一、天人合一—中國傳統文化中的天人觀
人與自然的關系，在中國古代哲學史上被稱為天人關系。東方民族習慣于或者說更擅長于將“天”與“人”置于一個彼此相連的大系統中，來思考兩者之間的關系。中國古代哲學史上的“天人合一”、“道”、“氣”等哲學命題，都體現了東方文明中“天人合一”的思想。這種思想有三種表現形式:以孔孟為代表的儒家“天人合一論”;以莊子為代表的“天人交融論”和以荀子為代表的“天人相分論”。
“天人合一”觀念產生較早，殷商時期人們把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰，凡征伐、狩獵等重大人事活動，都要通過占卜來揣摩天意，再作決斷。殷商時期的這種宗教思想，經孔孟升華為哲理性的天人觀。
孔子維護“天”的至上尊嚴，主張以“天意”建立人間尊卑秩序，協調人和自然的關系。孟子發展了孔子的天人思想，他首先論證了天賦道德論，進而提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”的命題，這種“天”與人性、內心的統一，要求人以道德規范約束自己，以求接近人與天的和諧。漢代董仲舒進一步肯定了“天人合一”論，認為人事與自然規律有類別同形和序列的同構，在此基礎上，提出了“天人感應”、“災異譴告”學說，這一系統化了的“天人合一”思想注重社會人事，把人和自然的關系完全淹沒在天道王權的體系之中。宋明理學繼承了秦漢以來由董仲舒系統化了的“天人合一”論，程朱、陸王從唯心主義出發，主張“天理”與“心性”相結合，人性成為聯結天和人的紐帶，從而把“天人合一”改造為心性之學。
以孔孟為代表的儒家文化的“天人合一”思想，將社會道德規范轉化為人的內心道德要求，使人們致力于向內修身養性，而不是向外探索自然。因此，在一定程度上，儒家思想雖希冀建立人和自然的和諧關系，但卻成為阻礙自然科學發展的因素之一。
在中國思想史上，老莊“天人交融”思想更為深刻。老子建立的天人關系是基于無為狀態的與天和諧的理想。莊子以“氣”作為溝通天人的物質基礎，認為天地、物、人都是陰陽之氣的對立與合成，故日“通天下一氣耳”。這種人和自然交融的觀念是對人和自然默契關系的肯定，但是·，這種肯定是建立在否定人的主體地位的基礎上的，要求人無條件地順從自然。
與天人合一的思想相對立，中國古代哲學中還有天人相分的一派。這一派的代表人物是荀子。荀子認為，“天”與“人”，天道與人道是分屬不同范疇的問題。荀子強調天人相分，認為“天”與“人”各有自己的職責。荀子提出“天人相分”，一方面把天解釋為自然界及其變化規律;另一方面肯定人的主觀能動性，如“天行有常，不為堯存，不為萊亡。”天道自然不能干預人事，人也不能違背自然規律。荀子區別天和人，否定了自然變化和社會治亂的聯系，確立了人是自然的一部分的觀念;同時，把人從天命主宰之下解放出來。可以說“天人相分”哲學命題蘊含著“天人合一”的思想，突破了儒家的天人合一論，既承認客觀規律的作用，又肯定人的主觀能動性。
縱觀中國傳統文化中的天人觀，一個最突出的特征就是強調人與自然的和諧，而不是對立。儒家通過內省本心達到與天的溝通、天理與心性的合一。盡管儒家所謂的“天”是道德化的或者是抽象的，還不能完全等同于我們今天所說的自然，但卻體現出人對自然的一種親和與包容。道家從自然哲學立論，主張通過“抱一”、“體道”達到萬物與我為一的境界，這種觀念上的回歸自然雖然有消極順從之嫌，可本質上表現了人是自然一部分的思想。儒、道兩家作為中國傳統文化的主干，在歷史上互抗互補，對天人關系的理解殊途同歸，共同積淀成為中國人的穩定的心理定勢和價值取向。今天，當我們面對嚴重的生態挑戰時，重溫古人的天人關系思想，在崇敬前人對自然關懷的同時，更深切地感到應當從中國傳統文化中吸取營養，重新確立人與自然的平等信念。
二、主客二分—西方傳統哲學的主流
西方文化的源頭是古希臘文化。在天人關系上，古希臘雖有天人和諧說，但希臘哲人更擅長于將“天”—自然作為外在于人類的、獨立的認識對象，形成較為發達的自然哲學。例如柏拉圖的“理念說”，把理念世界和感性世界對立起來，這種主客兩分的觀念，成為近代西方思維的起點。同時，古希臘還用神話的形式折射出人和自然關系的認識，一方面表現了人和自然的局部分化，使人得以從自然本體中掙脫出來，審視自身、觀察自身;另一方面，人和自然的分化還處于初級階段，人類以自然神論的形式保持著對自然的崇敬。
在歐洲中世紀，上帝出現在人和自然之間，人間扭曲了的社會關系幻化為上天的神力。宗教哲學代替了古希臘的自然哲學，一神教取代了多神教，超自然的上帝取代了自然神。一神論將人從自然中分裂出來，賦予人格化的神以超自然的力量，把對自然的崇拜轉變為對神的崇拜，將人和自然統一于神力，忽視了人對自然的關懷。由此可見，西方的傳統哲學不論是自然哲學，抑或宗教哲學，一個突出的特征就是將人從自然中分離出來，使人與自然處于一種對立的狀態。這種主客兩分的思維方式不可能產生天人合一、物我一體的天人觀，只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此，在一定意義上說，這已隱含了導致當代生態危機的思想根源。
進人近代之后，人文主義和科學精神的覺醒，突破了歐洲中世紀僵化的神學秩序。人文主義高揚“人性”的旗幟，以與“神性”抗衡，對人自身的力量和創造性充滿信心，一時間，大寫的“人”，為萬物之靈的“人”，成為被崇仰的新偶像;科學精神則激起對自然界、宇宙萬物的不倦探求，哥白尼、布魯諾、伽利略托勒密體系，使自然科學擺脫了神學嬸女的卑微地位，成為認識自然、進而征服自然的銳利武器。
培根從唯物主義立場出發，論證人的認識能力能夠通過經驗歸納方法把握自然界的規律，并提出“知識就是力量”的著名論斷，成為近代人類征服自然的座右銘。培根指明的方向，促進了經驗自然科學的迅速發展。這種推崇自然、探索自然，又偏重于實用功利性的觀點，在當時推進了生產力的發展。笛卡爾從不同角度論證了與培根相同的原理。他突出強調理性的力量和地位，認為一切在過去被確立了的“權威”與“信仰”之類神圣不可侵犯的東西，都要經受理性的“普遍懷疑”的檢查，只有人的“理性”是真實的，萬能的。因此，笛卡爾豪邁地提出“……借助實踐哲學，我們就可以……使自己成為自然的主人和統治者。”笛卡爾還發展了精神與物質截然兩分的二元論，認定物質世界和精神世界各行其是，只受自身規律的支配。這種“笛卡爾主義”引導近代人類走向與自然分離以至對立的道路，正如阿爾·戈爾所說:按照笛卡爾的解說，我們與地球無關，有權將地球僅僅視為一堆無生命的資源，可以隨意掠取。
康德哲學有濃郁的人文主義色彩，他提出了“人是目的，而不僅僅是手段”，人是“絕對價值”和“客觀目的”等著名論點，并把這看作是最高的道德律。康德哲學的特點不是一般地表明對人的關懷和強調，而是突出地提出了人是自然的主人這一思想，即“人是自然的立法者”思想。黑格爾以“絕對唯心主義”的荒誕形式，把絕對理性不但視為全部自然界的主人，甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的結果。這樣，“理性”或“精神”就成了自然界的“創世主”。這實質上是把人的理性提高到了至高無上、支配一切的地位。
西方傳統的主客二分的思維方式，把人與自然加以分割地考察，把自然僅僅作為一種外在物，一種供人類加以運用和改造的對象。他們看不到人與自然的融合，不理解人也是自然的一部分。這種傳統的理性主義與人類中心主義相結合，使人的主體性更加膨脹，人與自然的關系終于出現了危機。正是在這種弘揚理性，倡導實驗科學的主流文化的影響下，歐洲的工業文明得以迅猛發展。由于生產力的發展，人類控制了許多自然力，取得了征服自然的許多成果。而“人是自然界的主宰者”這種觀念也走向了極端。當我們面對嚴重的生態危機挑戰時，重溫中西傳統文化有關天人關系的思想，對當代人正確處理人與自然關系具有重大的理論意義和現實意義。
三、生態倫理—人與自然應和諧相處
關鍵詞：程千帆；文論十箋；文章學
中圖分類號：I206 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）15-0010-02
一、關于《文論十箋》一書
《文論十箋》是程千帆任教武漢大學與金陵大學中文系時編寫的教材，收錄了古代與近代的十篇文論，分為上下兩輯，上輯五篇是概說部分，下輯五篇專論文學創作的內部規律。在這本書中，程千帆對每篇文章都詳加箋注，文后附有謹按，并結合古代文學與當時的文學觀念做延伸探討，同時也提出自己的文學觀念。
在中國古代文論的發展史上，該書的編撰獨具特色：首先，收錄的文章與箋注所引用的不僅有古代文論，也有近代文論，還涉及一些西方學者的文學論說。其次，所收文章的作者除了陸機為公認的文論家外，其他幾位都是史學家、樸學家。此外，該書既有考據還原，延續了古代文論“綜合前人說法的基礎上抒發己意”的特點；同時也有理性而抽象的論述，形成了較完整的體系，有別于古代文論模糊的、形象的感悟模式，呈現出現代學術研究的某些品質。
程千帆先生自陳，采用這種特殊的編纂形式主要是為了矯正當時有關文論的兩種較為突出的弊端：“通論文學之作，坊間所行，厥類郅夥，然或稗販西說，罔知本柢；或出辭鄙倍，難為諷誦。加以議論偏宕，援據疏闊，識者病之。”①文學作品創作的增加、新的文學形式的出現，以及東西思想更多、更頻繁的交流，中國文學呈現出復雜的形態；而當時的文學觀念與批評理論，無論持中、西哪一方觀點都因缺乏對這些理論之淵源與體系的了解，只能流于淺層爭論，作者才編撰此書為教材，希望矯正時弊。
上世紀三十年代，以西方文學理論為基礎來研究中國文學的現象已蔚然成風，而《文論十箋》仍然堅持從古典文論的視角出發，并在民族文學、各種“主義”之爭泛濫的時期，始終堅持從文學的視角談論文學的問題，顯得“別具一格”。更為重要的是，對文類劃分也就是文體學的探討作為一種潛在的線索貫穿了上下輯的十篇文章，而文類劃分其實關涉到傳統文體意識與現代文體意識，這與傳統文學研究向現代過度時期，文的觀念、文學理論體系的轉變有著密切關系。這些潛在的線索這也正是《文論十箋》一書最大的特點：從古典文學理論的視角出發，在其內部進行革新，力圖以變革中國文學理論自身而非全然借引西方文論來解釋新的文學現象，促成傳統文論的現代轉換。
二、從文章學到現代文學理論體系的溝通及其困境
（一）“文”的觀念的確立
《文論十箋》一書以章太炎的《文學總略》開篇，程千帆為這篇文章擬的副標題為“論文學之界義”，即對“文”的觀念的界定。在《文學總略》中，章太炎開宗明義，將“文”界定為“文字著于竹帛”②，并對其做詞源學上的考察。他指出，中國古代對于“文”有兩種解釋：“彰”與“文章”。“夫命其形質曰文，狀其華美曰，指其起止曰章，道其素絢曰彰。”也就是說，“文章”事實上是指有形質而自成首尾的篇制，而“彰”只是特指其中富于文采、藻飾和情韻的部分，因而只是“文”的其中一小部分。然而，由于古無“彰”二字，多以“文章”假借，所以造成了后人“文”的觀念的混亂。
《文學總略》作為《文論十箋》的開篇文章，其實也是程氏文學觀的基本出發點。程千帆推崇章太炎：“以此‘文字著于竹帛之法式’來界定文學，范圍至廣，一切學術文化皆屬，最早可追溯到先秦；而近世則以抒情美文為文學。”③事實上，無論是章太炎還是程千帆，都在界定“文”的概念時將它回溯到中國傳統的文章學的概念中。
中國古代的“文學”實際指的是“文章學”，包含“文字”與“詞章”兩個部分，它是基于禮樂制度、政治制度與實用性的基礎之上形成與發展起來的“雜文學”，迥異于西式的“純文學”體系。晚清以降，受西方文學觀念以及文類概念的影響，國人開始借助新視角審視并重塑自己關于“文”的觀念，在此過程中，正是通過清除文章學中的諸多“非文學”成分，才建構起以詩歌、小說、戲劇為主體，兼及部分散文的現代“文學”觀念。④這種轉變有其正面意義：大量被傳統文學觀藐視和排斥的文體，如小說、戲曲等得以被納入文學史視野，這是重要的發現和拓展。然而，此種轉變也遮蔽了文章學原有的深廣內涵：一方面，一些在歷史上產生過重要影響并曾受到重視、具有文化研究價值的傳統文學家和作品則被擱置甚至排斥，影響了對中國文學史的整體理解與闡釋；另一方面，文章學本身所蘊含的傳統的文、史、哲思想及其所折射的文化心理也在此過程中或被忽視遺忘，或被割斷了聯系。程千帆強調回到文章學，也正是強調在學術現代化過程中重新審視“文”的觀念的變遷史及其背后的人文現象、文化心理積淀。
同時，以現代學術觀點來看，文章學所包含的學說、歷史、典章、公牘、雜文，以及詩、詞曲等等極其廣闊、復雜的范圍，實可視為一個涵蓋了哲學、語言學、社會學、政治學、法學、文學的現代文化研究思路，它甚至比西方文化研究思潮涵蓋更廣，也更適合中國。可見，程千帆將“文”的觀念回溯到傳統文章學，似乎是一個比借鑒西方文化研究理論更適合中國文化現象的學術思路，值得今天的文化研究學者重視。
（二）文類體系的重建
在“文”的觀念確立后，程千帆致力于文類體系的建構。程千帆認為文體辨析有三難：“體式孳乳，與日俱新”，指的是小說、戲劇等新文類不斷出現；“觀念錮蔽”，則是由于小說的題材近鄙俚而不被納入傳統的文類位階中，按照傳統的文體分類法無法為愈加興盛的小說作品找到合適的位置；而“體義混淆，自來即爾”，時人多有主依西人之法，以“用”代“體”為標準，而區分“文”為說理、記事、抒情三類，而這種分類法難以滿足文章學的駁雜體系。
事實上，通觀全書，無論是論文學與時代、地域、道德、性情，還是論文學的制作體式、內容外形、模擬創造，其實都是在探討文類劃分的標準與文類體系的建構。程千帆認為，傳統的文類劃分標準盡管不再適應時人的文學研究需要，但仍有其價值所在，因為它們背后隱含了中國文學史上“體”的觀念的變遷。中國古代“體”的含義十分寬泛、含混，既有哲學意義上的“本體”之義，也有“形體”之義，兼形而上與形而下、抽象與具象于一體。而“體”之于古代文學研究，除了今天通常所理解的“體裁”或“文體類別”的含義以外，還具有文章或文學之本體、文體內部的質的規定性（體要或大體）、風格（體性或體貌）、以及章法結構、修辭手法、具體的語言特征等多種含義。⑤而與之相比，西方文學理論的文體分類始終貫徹著一個邏輯標準，并以此揭示文體之間內在的邏輯層次與本質聯系，所以必須有統一的文體分類規則。或許可以說，中國文學與西方文學的重要差異，在某種程度上是不同文體體系的差異。中國文學實則是“文章”體系，但文章學本身在中國古代并未形成一個嚴密的、現代意義上的“體系”觀念。在新的文類不斷出現的時期，如何構建一個溝通古今文類的嚴謹的現代文類體系，是晚清以來諸多學者所致力的工作，這項工作隨著三十年代的時局而有所放緩，唯程千帆先生的《文論十箋》對之進行了進一步的研究。
程千帆認同章太炎，他們都從傳統的廣義文章學出發建構文類體系，同時，把小說從歷史和其他文類中單獨列出，正式作為文之一“體”，與學說、歷史、典章、公牘和雜文并列，突破了中國傳統的文類分類方法――“經、史、子、集”四分，開始重視小說在現代社會中的地位。
（三）從文章學到現代文學理論的溝通及其困境
上述一系列文類劃分標準的轉變、文類體系重建的意圖，都在于促使傳統文學理論向現代過度，而在此過程中所要處理的核心問題與最大的難題是：如何將小說納入文章學體系。之所以是核心問題，是由于進入現代社會后，傳統的詩、詞、戲、曲等文學體裁已不足以表達現代人的生活經驗，伴隨而來的是更適合對其進行表現的小說在數量和創作形式上的迅速發展，將小說納入文學理論體系已是必然趨勢；而之所以是最大的難題，則是由于在此過程中，如何既使小說獲得與詩、詞、戲、曲以及學說、歷史、雜文等體裁同級的文類位階，又使新的文類體系具有現代學術理念的清晰嚴謹，也就是各種文體的內涵不混淆，是程千帆之前的學者遺留的難題。對于此難題，程千帆以內容與形式的二分取代“有韻之文”和“無韻之筆”的劃分試圖做出調和，而具體到小說批評理論，則訴求傳統的史學理論，借鑒史學理論中的文論、史論觀點觀照小說批評。
然而，訴求傳統史論來溝通文史從而將小說納入文章學體系，這種嘗試缺乏深入的討論，存在著各種問題。一方面，中國古代歷史書寫的“尚簡”、“用晦”傾向并不適合作為現代小說的批評范疇，因為傳統的歷史書寫遠不足以用以剖析現代的小說創作；另一方面，史學理論與小說批評只有通過嚴謹的比較和成體系化的溝通才能形成一個具有現代氣質的學術理論體系，而這些問題在《文論十箋》一書中均未提及。最重要的是，程千帆先生不算成功的“溝通”也正折射出在古典文論內部進行現代化革新的困境：在我國文學發展史上，“文”是一個內涵豐富且變動不居的概念，并且有其獨有的文類和體系，而在這背后則是經久積淀的文化心理，既不同于西方人的思維方式，也與現代中國人的思維有差別，因而古典文論自身進行現代革新看似是一個文學理論問題，卻涉及文化溝通這一復雜背景。此外，中國古代的文章學有很大的局限性，文論家們始終沒有明確形成一般性的文學理念而只有具體的詩歌概念、小說、戲曲的鑒賞理念，更沒有形成系統的文學理論體系，缺乏體系性正是其現代化過程中最根本的原因之一。同時，自晚清以來，“現代生活”的開啟、“現代人”觀念的覺醒，以及社會現代化訴求的加強，使得文學創作和理論都不得不將目光轉向現代社會中個人的生活經驗與精神世界，而這些恰是難以被古典文章學理念納入其中的。
“體系性”是學術現代化的“崇高理想”，而文章學又是難以割舍的學術情懷，程千帆在“傳統文論的現代轉換”這一議題中所體現的困境與矛盾，又何嘗不是同時代的知識分子所面臨的兩難處境呢？
注釋：
①賀昌盛.中國現代文學基礎理論與批評著作輯要[M].廈門：廈門大學出版社，2009年.p141.
②程千帆.文論十箋[M].武漢：武漢大學出版社，2008年.p3.
③同上.
