發布時間：2022-01-31 02:45:10
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關鍵詞：社區養老服務 現狀 市場化運作 探討
中圖分類號：D632 文獻標識碼：A 文章編號：1003-9082（2017）02-0358-02
隨著人口結構的調整，我國已經開始逐漸步入老齡化社會，有權威機構預測，預計到2025年，我國的老年人口將達到2億，這在人口中占有相當大的比重。隨著老齡化社會的到來，一系列的問題都亟待解決，養老問題就是其中十分重要的一個。當前，我國的社區養老服務還存在諸多的問題，這些問題如果得不到及時有效的解決，將嚴重制約養老服務質量的提升。如何實現社區養老的市場化運作，解決當前社區養老服務過程中存在的諸多問題，已經成為越來越受到關注的問題。
一、我國當前的社區養老服務現狀
1.社區養老服務內容過于單一
在我國當前的社區養老服務體系中，越來越多的老年人選擇采取社區養老的形式度過晚年生活，所以，社區養老服務質量的高低直接關系著老年人生活的整體質量。就當前的社區養老服務現狀來看，普遍存在養老服務模式單一的問題[1]。在許多社區街道或者社區衛生服務中心，養老服務機構僅僅給老年人提供最基本的生活保障，這些僅僅能夠滿足老年人的住宿和吃飯問題，還有很多經濟水平較為落后的地方連最基本的生活保障都不能滿足，即使滿足，也僅僅停留在這種水平，很少會有社區養老服務機構關注或者重視老年人的精神需求，這對老年人的晚年生活一定會造成一定的影響。據有關資料調查統計，在眾多的養老服務機構中，老年人對于養老服務的滿意程度普遍偏低，這說明當前的社區養老服務還無法滿足老年人的基本需求。
2.社區養老服務的有效性不高
在當前的社區養老服務機構中，老年人所在的社區對于養老還未引起足夠的重視，對于老年人的生活關心程度明顯不夠，很少會有社區機構探望老年人，即使探望，也大多是流于表面形式，僅僅送一些生活慰問品而已，對于老年人的精神生活并未予以關注，缺乏養老服務的有效性[2]。除此之外，由于經濟條件或者其他各方面條件的限制，社區養老服務機構在養老設施方面的投入極其有限，簡陋的養老設施也是制約養老服務質量提升的重要原因之一。
3.社區養老服務缺乏一定的市場化運作
在眾多的服務性機構中，要想使服務的整體質量得到一定程度的提升，一定的市場化運作是必不可少的，社區養老服務機構同樣也不例外。但是，就當前的情況來看，我國社區養老服務機構普遍存在市場化運作程度不高的問題。而市場化運作的過程就是將社會資本引入老年社區服務行業，然后利用社會資本完善養老服務設施，保障養老資源的供給，從而有效提升社區養老服務的整體質量，滿足老年人的養老需求。但是由于當前的社區養老服務機構市場化運作程度不夠，所以，服務質量較差，服務設施不健全，無法滿足老年人的精神需求等問題都普遍存在。
二、當前社區養老服務市場化運作過程中存在的主要問題
1.缺乏一定的資金支持
社區養老服務是一項系統的工程，因此，在市場化運作的過程中需要大量的資金投入，只有投入大量的運作資金，才能在一定程度上保證社區養老機構的整體服務質量，滿足老年人的精神需求[3]。但是，由于社會資本還未大量進入養老服務領域，雖然政府在政策和資金上也有一定的傾斜，依然無法滿足社區養老市場的發展，資金投入存在一定的滯后，影響了老年服務質量的提升，無法與實際中的增長需求相適應。而社區養老機構自身在養老資金的籌集方面明顯能力不足，所以導致了資金的匱乏。
2.缺乏高素質的社區養老服務人才
在目前的社區養老服務機構中，專業人才的缺乏也是制約養老服務質量提升的一個重要原因。社區養老服務人員一般都是具有行政編制的工作人員和普通雇傭人員組成，這些人普遍都有一個顯著的特點，缺乏一定的專業養老服務知識，沒有照顧老年人的基本技能，并且養老服務思想還停留在較為傳統的狀態[4]。而且在一些養老服務機構中還存在身兼數職的情況，許多人都不是社區養老服務的專職工作人員，這種情況的出現，在很大程度上影響了社區養老服務的整體質量。
三、社區養老服務市場化運作的基本策略
在當前嚴峻的社區養老形勢下，市場化運作是提升養老服務質量的一種行之有效的途徑，單靠政府的資金投入顯然無法滿足老年人的養老需求，因此，應該不斷的探索多種途徑和渠道，提高社區養老服務的市場化運作程度，從而促進養老服務質量的提升。
1.強化社區養老服務項目的開發和經營
在我國當前的社區養老服務體系中，出現市場化運作程度較低的原因之一就是養老服務項目的種類不夠豐富。針對這個問題，有關部門應該及時采取有效的應對措施，豐富養老服務項目的種類，并且及時的將社區養老服務的經營職能向市場進行推廣和宣傳，擴大社區養老服務的市場影響力，從而有效的吸引社會資本進入社區養老服務產業。在此過程中，政府也應該進一步加大資金的投入力度，并且將資金重點用在社區養老機構基礎設施的建設和維護上，為老年人提供最基本的生活保證[5]。除此之外，當地政府還可以在允許企業參與養老服務的同時，培育和扶持一些社區養老的示范項目或者典型企業，重點關注示范性養老項目的運作和發展，從而為其他企業樹立一個好的榜樣，推進養老項目市場化運作的持續進行。
2.建立完善的社區養老服務市場化運作體系
在我國目前的社區養老服務產業中，影響服罩柿康撓忠恢匾原因就是缺乏完善的市場化運作體系。所以，為了解決這一問題，有關部門應該積極的采取有效措施，不斷完善和發展市場化運作體系。具體來說，政府應該進一步放寬社區養老市場的準入條件，允許民間資本進入社區養老服務產業，并且優先對養老服務產業提供土地和政策支持，保障社區養老服務機構的市場化運行[6]。另外，對于進入社區養老服務產業的民間資本，應該不斷加大優惠的力度和措施，比如房租、水電費等的減免，在法律法規允許的情況下，采用劃撥的形式為養老服務機構提供建設用地等優惠條件，也可以在稅收政策上給予適當的傾斜，加大稅費減免力度等，從而吸引更多的社會資本進入社區養老產業。
四、結語
綜上所述，提升社區養老服務的市場化運作程度，不但可以解決當前社區養老服務中存在的諸多問題，而且對于提升養老服務質量、滿足老年人的精神需求也具有十分積極的作用。因此，在發展社區養老服務的過程中，應該不斷的提升養老服務的市場化運作程度，促進養老產業的進一步發展。
參考文獻
[1]湛玨.社區養老服務現狀及其市場化運作探討[J].現代商業，2011（12）：80.
[2]劉曉靜，徐宏波.社區養老服務產業化發展路徑研究--基于福利多元主義理論視角[J].河北師范大學學報（哲學社會科學版），2013（5）：123-127.
[3]陳玲玲，王馨茹.社區養老服務機構社會化：優勢、困境與對策[J].文史博覽（理論），2016（8）：41-43.
[4]劉淇.老齡化背景下城市社區養老服務供求分析――以武漢市百步亭社區為例[D].中南民族大學，2015.
一絲荒誕不經，看似自然而然的畫面組成，其實并不簡單，畫家石經虎的近期作品中，我比較連貫的得出了這些感觸。與畫家本人畫與話的交流中，人與畫是共通的，一樣的別樣冷寂，一樣的謙遜而有內容。善于傾聽是大部分藝術創作者所欠缺的，他不存在這些，令人耐看的作品背后是其多年沉淀的結果。
經歷了幾個時期的調整，從最初的空泛眼神到有精神的深層次表達，這是不容易，在強調個人風格的今天，能夠舍棄相對容易的畫面符號，即所謂：1.塑造刻意：2.題材固定。而選擇相對難卻長久的精神表達，不能不說是一種勇氣體現。
初次看到經虎的畫作，是在論壇上面，空洞的眼神，一種似乎在控訴的強烈壓迫感，很符合當下時代特有的焦灼戾氣，看后能使觀者產生緊迫感，這種感覺比較容易在文學影視作品中體會，要在相對小而定格的架上繪畫上實現是不容易的。在早期作品中，他所做的嘗試，已經初具精神，但是略顯直白的畫面刻意，幾雙空洞、冷寂的色彩，統一在一個畫面中，有情感傾向性，似乎多了一些常勢，少了一些厚度，比較容易走入一種自我復制的過程，關于夢誕并以一種近現實的而非現實的人物形象來表達其精神！
經歷幾年的磨合與自我體察，畫家逐漸在肖像繪畫上面，語言漸漸豐滿，固化的東西融合到整體架構當中，突兀感沒有了。在一系列自畫像中，有近乎揶揄的出世境界，仿佛老莊之夢蝶，頭戴花飾，身披袍服的放誕不羈，傲視悵然的自我情懷，夢誕而又真假兼有，讓我及許多觀者都有了一種想當然的帶入感，所謂人人在看，自我感受不盡相同：訝然、寂寥、小舒懷亦或有之。疏狂與自持在同一張畫面中體現出來，平衡感這個很難得又很容易的東西，他調整形色結合，讓我們每一次期許都得到了不同程度的滿足。在一張經虎畫老父親的畫中，“父親”不僅僅停留在具體的表象特征中，對于有著強大刻畫力的經虎而言，無節制的具體刻畫，當是一種迷沼，進得去出得來是不容易的，軟寫實的經久耐看逐步架構了畫作的完整性。我們以一種宏觀的姿態看畫中老者，不局限于一處，不再是以往的老邁無助與悵然若失，換之而來的是，人皆有之的心靈感應，不再是某一人某一類“父親”，或者“父親”只是情緒的依托者，我更傾向于致青春般的感悟，表達著與青春漸遠的老男人情懷。頭頂的花飾當是一種表達，燦若初放的過往，戲劇般的焦點呈現，可以作為畫家階段性繪畫的臨界點，再往上走又是一個新升華。作為新一代青年寫實畫家，寫得不是“實”而是“真”，畫家心中的“真”，真性情，真心境，真表達。
石經虎的畫與人如其手書的“幽蘭”二字一般，閉狹暗室難掩其沁脾馨香，疏狂不失真我，感佩石兄至誠，艦顏而為文字，聊作簡敘，或有疏漏偏狹處，一笑了之！
我相信，有些人，有些事，有些相遇，是偶然。
我更相信，有些靈魂，若相通相知，便會有命運的紅線為之相系，不論多遠，不論多久，都會有相逢的一天，這是必然。
因為從小癡迷文字，二十年前，我放棄一份輕松快樂的工作，跳槽做了一名語文老師，這是命運的必然。
我與重慶詩詞學會創始人兼名譽會長、知名詩人王端誠老師的相遇，是偶然，也是必然。
2012年初，重慶籍學者、作家韓子渝老師引薦我拜王老師學詩，他說：“王老師學養深厚，人品高正。他的舊詩，當代少見;對新詩，也有極深造詣。”
在韓老師的熱心促成下，一個初春的清晨，我得以與王老師在嘉陵江邊的一座茶樓相聚。
沒有寒暄，我們的話題自然而然地就轉到了詩歌上。和后來的每次交流一樣，一說到詩歌，性格沉潛內斂的他就變得神采飛揚，談興濃，談鋒健，話語間引經據典，征古博今，濺珠碎玉，妙語迭出。
不知不覺間，正午的陽光驅散了薄霧，暖暖地播撒在江面與樹梢。我望著對座的老師，初次相聚，竟似相識多年。我讀懂了老師與詩歌相許相守的一生，知道了他少年學詩，十年文化浩劫中為詩受累卻不改初衷，壯年寫詩成名，到如今仍在格律體新詩創作的道路上孜孜以求。
隨后，王老師介紹我加入“東方詩風”論壇，并贈送親寫的條幅，開首兩句即：“相逢三月正春朝，一笑忘年即故交。”
在以后的接觸中，我愈加感到幸運――因為詩，我相遇了一位德藝雙馨的明師。
有人說：“詩人是世界最后的良心。”同為詩人，王端誠老師從不參與探討“何為詩人”的話題，很少借直言贊譽詩人而自我表白。他是用自己的一生，用詩歌在詮釋什么是真正的詩人。
他借《詠白鷺》述懷：“莫道凡禽無大志，一生事業在云端。”――詩人就應情懷高潔，志存高遠。
他在《五十自壽》豪言：“直筆不隨塵俗變，詩名偏向世間爭。” ――詩人就應不墮流俗，秉筆高唱。
他在《自述》中寄情：“此生只合吟中老，吟到多情鬢未絲！”就像他七十歲時回顧一生的感嘆：“愧我無能，成功既已乏術;幸吾有詩，處世猶堪足傲！名利或可缺，吟詠豈能少？”――真正的詩人是將詩歌作為一生的事業，將生命獻給繆斯。
他在《失眠》中記錄：“我真的好想同你作伴/你賜我多少新的詩篇”，年屆七旬，為詩瘋狂，通宵達旦;詩思泉涌時，他激動得：“夜闌擊鍵，不知東方之既曉！”――真正的詩人，只為詩狂。
骨子里，老師更是一個單純的孩子。他一生不諳世故，不愿交際應酬。他真誠浪漫，像孩子一樣純凈，率性而不做作。
真正的詩人，大概都像老師這樣――“一半文人氣，一半孩子氣”。
因此，歲月漸老，世道滄桑，而詩歌永遠年輕。
因此，我深信了荀子的話：“學莫便乎近其人，學之徑莫速乎好其人。”我時常告誡自己，珍惜這份難得的機緣，在老師的啟迪和指引下，不斷學習與提升。
因詩，相遇最美的語文
在王端誠和韓子渝兩位老師的指導下，我讀了大量的詩詞名作和詩論著作。對詩歌與語文教學有了自己的理解。
我們為什么要讀詩？我們怎樣讀詩？錢穆先生的《談詩》和朱光潛先生的《談讀詩與文學趣味的培養》兩篇文章或許能解答一二。
錢穆先生認為：“文學是人生最親切的東西，而中國文學又是最真實的人生寫照，所以學詩就成為學做人的一條徑直大道了。”
朱光潛先生也理性而透徹地指出：“一個人不歡喜詩，何以文學趣味就低下呢？因為一切純文學都要有詩的特質。一部好小說或是一部好戲劇都要當作一首詩看。詩比別類文學較謹嚴，較純粹，較精致。如果對于詩沒有興趣，對于小說戲劇散文等等的佳妙處也終不免有些隔膜。”
如此，學生離不開詩的滋養，而語文老師更應該多讀詩，這都是毋庸置疑的。
錢穆老師的觀點或許還能給我們以古詩教學上的啟迪。他從最具代表性的三位詩人談起：“王摩詰是釋，是禪宗。李白是道，是老莊。杜甫是儒，是孔孟。”他詳細分析了三家詩的異同，然后指出對不同風格的詩作有不同的讀法：“我們讀李太白、王摩詰詩，盡可不管他年代，而讀杜工部、韓昌黎以至坡、陸放翁等人的詩，他們都是或多或少地把他們的整個人生放進詩去了。因此能依據年譜去讀他們詩便更好。”
作為語文老師，是否可以這樣思考：詩是什么樣就教成什么樣，不同風格的詩教學的側重點也有所不同。李白、王維之類的詩重于體會情與境，杜甫、陸游之類的詩應適當聯系歷史背景來理解。
如果說以上觀點是一家之言，僅供參考，錢穆先生的另一段話卻無疑能幫助語文教師提升教學智慧與人生境界：“在中國文學中也已包括了儒道佛諸派思想，而且連作家的全人格都在里邊了。”“讀一家作品，也該從他筆墨去了解他胸襟。我們不必要想自己成個文學家，只要能在文學里接觸到一個較高的人生，接觸到一個合乎我自己的更高的人生。”
是呀，經由讀詩，與千百年前的智者對話，感悟他的偉襟，相遇更高境界的人生。這不正是詩歌的價值所在嗎？
始終相信，語文老師不必人人開口能吟，但一定不能缺少詩意。這樣的老師就是一位最質樸最本色的詩人，他的每個神經元都洋溢著詩意，他的詩意投向哪些事物，哪些事物就會煥發出詩的深刻與美好光彩。
這樣的老師，會與學生一道創造出純粹的感情，純粹的意蘊與思想，由此，走向最美的語文。
是的，因詩，相遇最美的語文。
因詩，相遇最好的自己
教師出身的韓子渝老師說：“語文乃基礎學科。何謂基礎，基礎就是底盤。沒有開闊厚實為其特征的語文教學，學生是不幸的。這個底盤包括對生命人文科學社會的一切初步觀照。”
老師還告誡我：“當老師，下水詩文宜作，各種幽徑滋味有助教學。怡養情懷更不必說，前輩理工農商大師多有詩文佳作，令人景仰。”
以前，雖偶有涂鴉，但從未認真寫過詩。在王韓二位老師的鼓勵下，我在QQ空間發表了第一首詩《轉身》。王老師修改了不合律的地方，還改了結尾，令詩歌意境全出。這以后我養成了依賴的心，寫的每篇詩文，都會先貼在個人空間中，等著老師修改點評，才放心地發表到東方詩風論壇里。老師的每次點評，大到立意構篇，小至煉句煉字，要求嚴格細致。讀他的評語，不論是熱情的鼓勵，還是誠懇的建議，甚至是嚴厲的批評，都洋溢著殷殷期切之心。每當我寫出了滿意的好詩，他比我還興奮，給出的評語往往是：“這組詩很成功，讀之甚喜！”“意境優美，情意纏綿，情境融會之佳作也！”在最近游覽西北創作的一組詩詞后邊，老師留言：“佳作！已復制收藏。”我由此知道，老師在電腦中備份了一個文件夾，收藏我那些不成器的作品。
我天性懶散，有時會懈于動筆。長久沒有新作，就最怕見到老師，他會問：“最近好像沒有見到你的新作品？”說這話時，老師態度依然溫和，卻能讓我心跳臉紅。兩年里，我陸續寫出了《春日寫意三章》《酉陽行》《銀川紀游詩詞輯錄》等三四十首詩詞，以及《山水辭》等十多篇散文，在雜志上也偶有發表。
讀詩寫詩的愛好提升了我的工作能力，一年前，我走上了語文教研員的工作崗位。
【關鍵詞】國學教育 課程設置 發展模式
面對當前我國綜合國力的增強與精神文化發展的不平衡，國學日益成為復興中華傳統文化，補救社會某些弊端，增強民族自信心，促使人民過上更高雅的物質和精神生活的必要。在當前高校，國學教育逐漸成為教育教學改革的熱點，形成高校國學教育運動。高校也以其優裕的師資、豐富的藏書及其良好的教育環境應然成為推行國學教育的重要平臺。本文擬立足于國學本身特點，結合高校教育的實際情況，提供以下拙見。
國學教育的普適性與特殊性
1.國學教育的普適性
就國學名稱的演變而言，道咸以來，歐風東漸，西方的學術統稱為“西學”，與之相對的我國固有學術被稱之為“中學”；光緒中葉，因西學風靡，我國固有學術式微，國內學者群起而保之，遂有“國粹”之名；繼后，章太炎又改“國粹”為“國故”，然而是時“國故學”仍限于文獻，含義窄狹，“國學”之名應運而生。[1]可見，從國學之名的產生看，乃指我國的固有學術。這種看法被曹聚仁、譚正璧、張岱年等諸多學者所采用。在對“固有學術”的認識上，近代以來學術界出現了不同的看法，換言之，即對國學內涵與外延的界定存在著認識上的差異。無論差異多大，學界對國學“文以載道”的特征無不認同，即認為通過固有典籍傳達中華民族固有的思想和精神。就此而言，國學教育存在典籍的普適性和精神的普適性。
（1）典籍的普適性
國學典籍在近代之前存在《莊子?天下篇》《荀子?非十二子》《論六家要旨》《淮南子?要略訓》《七略》《漢書?藝文志》《中經簿》《七志》《七錄》《隋書?經籍志》等多種分類方法，近代以來也存在章太炎、梁啟超、、陳鐘凡、馬瀛、譚正璧、蔣梅笙、張振鏞、劉兆v等分類方法。這些分類涉及作為國學典籍的閱讀范圍和作為國學教育的專業方向。從基本典籍看，國學涵涉經部、史部、子部、集部，具有普適性。通過對各類國學典籍的研讀和教學，不僅可以了解每一時代學術發展的特點、學術成果、學術風尚、學術流變等，也有利于今天整理先哲遺產，進行科學分類，傳承國學。
（2）精神的普適性
國學典籍是中華民族思想結晶的展現，蘊含著國學教育的根本是闡發國學的思想和精神，即“國魂”。因此，以國學之魂培養學生是高校國學教育的共同宗旨和目標。
何謂國學精神？一些學者認為主要是儒學的人文精神等，甚至將和而不同、一分為三等智慧也視為國學精神看待。這有一定的合理處，亦存在商榷處。今天談國學精神，并沒有離開國學作為固有學術文化的語境，首先標舉的仍應該是體現中華民族的生活方式、道德操守、理想信仰、價值觀念等的民族精神。馮友蘭曾將民族精神稱之為“道統”“國風”，認為“在過去我們在這種國風里生存，在將來我們還要在這種國風里得救”。[2]馮先生所論不無道理，即從民族意識和民族認同的層面上來談及，這是國學教育最應該突出的普適內容。
如何展現民族精神？錢穆認為“歷史與文化就是一個民族精神的表現”，而研究歷史，“就是研究此歷史背后的民族精神和文化精神的。我們要把握這民族的生命，要把握這文化的生命，就得要在它的歷史上去下工夫”。[3]錢先生從歷史和文化入手認識民族生命、文化生命確是較好的途徑。通過國學教學，不僅是要求學生尊重本民族固有文化，更要培育其民族意識，堅定其民族自信心，解決我國國力增長與精神文化發展的不平衡問題。這是國學精神最大普適性所在。
2.國學教育的特殊性
（1）師資的特殊性
良好的師資隊伍是國學教育正常進行的保障。國學師資應具有較高水平，展現出不同于一般專科師資的特點。具體而言，國學教育師資的特殊性典型體現在以下兩個方面：首先，在教學理念上，國學師資應有別于專科教育、職業教育的教育理念。國學教育的理念不僅要學習通識教育觀念，而且要樹立國學作為學科的認同觀念，并有國家認同、文化認同的觀念。“國學”自產生時就面對西方文化的沖擊，已立足于或類似于現代民族國家的觀念。今天的國學教育與過去相較，國勢衰落時側重“保國”，國勢強盛時側重“安民”。安民需要強烈的國家認同和民族文化認同，即對“國”之“體”的認同。據此，國學教育的師資首先具有這種教育觀念。其次，國學師資隊伍需要長期培育。當前師資往往來自中國哲學、歷史等各學科，故不可避免地受到傳統教育的影響和個人知識結構的影響，其認識和教育水平也參差不齊。因此，許多高校形成了邊教育邊培育師資的特殊現象。
（2）文化傳承的特殊性
國學在文化傳承上的特殊性，最典型的方面有兩點：其一，由于我國高校較為分散，且身處不同的地域文化中，具有不同的地域文化傳統。不同地域的傳統文化不僅是中華優秀傳統文化的組成部分，也是凸顯地域人文精神的重要寶藏，最能展現地方文化的特點、文化傳承、審美情趣等。因此，在地方高校的國學教育中不可避免地在多方面展現地域文化的特色。其二，我國高校往往具有各自的文化傳承，體現不同的文化特色，尤其是一些歷史悠久的高校更具有深厚文化底蘊和傳承譜系。因此，高校在發展國學教育時應當注意開展適合自身實際和體現自身特色的國學研究和教育，揭示其蘊含的人文精神，重塑師生精神理念。
課程設置的通識性與專業性
1.通識課的設置
在國學通識課的設置上，如前文所述國學存在學科門目分類方法的不同，雖然自《四庫全書》以后，經、史、子、集的四分法成為學界普遍采用的模式，然而這和現在學科分類存在諸多隔閡。我們認為在處理學科分類時應兼顧古今、新舊的模式。譚正璧先生曾進行過有益的嘗試，“雖采用通行的四分法……以‘史’次于‘子’后，‘集’部則改成‘文學’”。即形成了經、子、史、文學四科。雖然這種新舊兼用的方法，譚氏也認為“本來不甚妥當”，“但文學如用舊法分目，那么不但毫無意義，而且也無從敘述。為了便宜，也只好貽人口舌了”。[4]即便如此，將“集部”改成“文學”，仍存在“不甚妥當”，我們認為應借鑒《隋書?經籍志》將佛道經籍附置于四部之后，即將佛道典籍在常見的四部分類子部中別離出來，另置“宗教”一門，即成為經、史、子、文學、宗教五門，并按這一分類遴選適合教育的典籍。總體而言，在課程設置時，不僅突出引導學生閱讀經典的重要性，又強調閱讀的側重，即在低年級側重于導讀課，高年級側重研讀課。
在經學科中，不僅開設經學史課，而且設置《論語》《孝經》《爾雅》《尚書》《詩經》《春秋》等經典的導讀課或研讀課；在史學科中，不僅開設史部要籍的概論課，而且設置《史記》《漢書》等個別史書的導讀課或研讀課；在子學科中，設置《老子》《莊子》《墨子》《荀子》《韓非子》等導讀課或研讀課；在文學科中，設置古代文學史、作家作品類等導讀課或研讀課；在宗教學科中，設置宗教史論課和三教重要典籍導讀課或研讀課。
2.專業課的設置
在進入高年級后，由于國學內容的廣泛性，學生可自主選擇自己的專業方向，即選擇上述經、史、子、文學、宗教五門中一門作為自己的專業方向，并根據專業方向選擇主攻課程。專業課側重于研讀課。諸如，在經學方向設置《孟子》《周易》《中庸》《禮記》等研讀課；史學方向設置《后漢書》《三國志》《資治通鑒》等研讀課；子學方向設置老莊哲學、韓非子哲學、宋明理學等研讀課；文學方向設置《文選》《楚辭》《元曲選》等研讀課；宗教學方向設置《心經》《金剛經》等經典的研讀課。
3.選修課的設置
選修課一部分來自專業課。在專業課設置時分為必選和自選兩個方面：必選為本專業的學生除本專業課外，在其他專業學生的專業課中選擇課程進行學習；自選課應根據學生興趣和教師科研領域有針對性設置。自選課旨在鼓勵教師深化本專業的研究，并將科研成果轉化為教學；同時鼓勵學生在感興趣的領域進一步拓展知識面。
上述課程設置，首先側重通識課的設置和原典的閱讀。通識課是啟迪學生國學智慧的指南，而專業課與選修課除了給予學生某種職業能力訓練外，也深化學生對國學的認識和體貼。
發展模式的多元性
在當前高校國學教育的實踐中，發展模式具有多元性。一般而言，主要有三類：
1.國學院、書院、精英班（實驗班）
當前一些高校設置了國學院、書院、精英班，這是在高校體制內推行國學教育最高層次的教育模式。這類國學教育模式具有兩個方面的特點：一是受到學校內部積極因素的影響較大。一般而言，國學院、書院、精英班的設置往往受到學校有關領導或政策的支持，受到外界某種保障，否則難以深入發展。二是從課程設置上看，因校內阻力較小，在課程建設上較為自主，制定了適合本校情況的教學計劃、人才培養計劃、教學管理模式等。
值得注意的是，在這類國學教育模式中，國學院、書院或精英班逐漸形成了自己的文化傳統、教育傳統、教育精神，甚至有學校以此為基地形成了學派，成為引領一方的國學教育陣地。
2.現有高校體制下開發的國學課程
在現有高校教育體制下，開發一些國學課程彌補無法在本校深度開展國學教育的不足。相對于前一類國學教育模式，這類教育模式在當前高校更為普遍。這類模式的形成，一方面受制于校內較為僵化的教育體系，無法有效地進行教育教學改革，大刀闊斧地開展國學教育，只能在學校常規的教學下滲入國學教育。另一方面，這類高校也往往缺少國內外較高的層次師資和研究資源，因此很難開設大而全的國學研究和教學。綜觀這類國學課程的開設，除了一些分散在文史哲院系內的專業課外，更多采取校內選修課的形式進行。這類模式是當前國學教育中的主要陣地。
3.讀書會或國學論壇
當前高校文史哲方面的讀書會或論壇已經成為國學教育的重要平臺，而且深受師生的歡迎。相較于前兩類，這類國學教育與傳播模式往往具有自發性，而且不僅沒受到現有教育體制約束，反而會得到某種支持，可以看作前兩類國學教育的有益補充。
結 論
上述教育模式展現了當前高校國學教育的特點，在現實各類模式也不是截然分開的，往往是相互兼容的。為了更好地推行高校國學教育及其教學改革，我們認為在當前形式下，尤其需注意兩個方面：一是高校國學研究需要實現多學科交叉融合研究特色，并將其服務于國學教育。即在傳統哲學、歷史、古典文學、古文字學、古代教育等學科實現交叉融合的研究。這種研究有助于形成國學教育的特色，并能迅速轉化為教學資源。二是傳承國學教育的精華，深化教育教學改革。在國學教育中，存在諸多優秀的教育思想、教學理念、教學方式等優秀教育教學資源，有助于促進高校的教育教學改革，形成新的人才培養模式。
參考文獻：
[1]馬瀛：《國學概論》，中央編譯出版社，2009，第2-3頁。
[2]馮友蘭：《新事論》，三松堂全集第4冊，河南人民出版社，2001，第324頁。
一、誦讀古代文學經典，弘揚傳統文化精髓
百家講壇的熱播，掀起了人們對古典傳統文化的追捧熱潮。有學者評論說，人們對于丹、易中天的追捧是中國人精神世界匱乏的表現。中國人對傳統文化的繼承和發揚甚至遠遠滯后于韓國、日本、臺灣等國家和地區。究其原因，可追溯到對傳統文化形式的摒棄和叛逆，而則是將傳統文化的精髓也一起丟進了垃圾桶，徹底切斷了中國人對傳統文化的敬仰和熱愛。而一個民族沒有文化根基，就如同雨中的浮萍，所幸的是傳統文化的血脈還存在，先哲們給我們創造的精神財富還在。也許，當下是時候把目光轉向我們謂之為“經典”的作品了。幾千年的文化積淀，造就了“浩如煙海”的經典之作。我們固然不能一一深入探究，至少可以采擷其中的一點一滴，就足以滋潤我們饑渴的精神家園了。中國文學史，發展的脈絡還是極為清晰的，每一時代都涌現一批經典作家和經典作品。秦漢諸子百家散文，唐詩宋詞元曲，明清小說，都在文學史上散發著它們獨特而永恒的光芒。基于此，可讓學生有選擇的誦讀、感悟先哲的思想。經典的誦讀，不僅僅是語言的積累，更是一種含英咀華的精神享受。孔子“學而不思則罔，思而不學則殆”的諄諄教誨；李白“俱懷逸興壯思飛，欲上青天覽明月”的飄逸豪放；蘇軾“竹杖芒鞋輕勝馬，一蓑煙雨任平生”的超凡脫俗；關漢卿《竇娥冤》寫盡人生的無奈與悲涼；曹雪芹《紅樓夢》呈現世間的繁華與衰敗。徜徉在幾千年的文化長河中，風景無限。學生收獲到的是字字珠璣的華美篇章，收獲到的是堪與日月同輝的哲思睿理。針對不同的文體特征，教師可采取不同的導學策略，開展豐富多彩的活動。以蘇軾的詞為例，就可以論壇的形式開展活動，學生可先對蘇軾不同時期、不同題材的代表作加以搜集整理，輔以自己的品味賞析，集結成冊，并展示交流，教師可適時進行總結性評述。當然詩文誦讀會，以同一作家、同一題材為主題的專題講座、交流都會是促進學生閱讀經典的催化劑。
二、閱讀現、當代文學經典，品味真、善、美人性光輝
經典并不僅僅存在于遙遠的歷史，中國現當代獨特的歷史背景和創作環境造就了許許多多文壇大師和優秀作家迥異的視角和個性化的語境。傳統的文學形式此時已走入死胡同，無法適應時代的要求，白話詩文創作以其隨意、率性的特征給瀕臨僵化的文學創作注入了新鮮血液。這一時期涌現的許多作家都在文學史上具有舉足輕重的地位。被國人譽為“民族魂”的魯迅先生，從投筆從戎的那一刻起，就將畢生的精力傾注在喚醒愚弱的國民上。他的文字，像一把銳利的劍，刺穿社會的黑暗和人性的病弱。老舍先生則以其細膩溫婉的筆觸，勾勒北平市井小人物的生活，使作品具有了人民性和人道主義情懷。也正因為如此，老舍先生被譽為“人民藝術家”。而他也是唯一一個獲得過“諾貝爾文學獎”提名的中國人。以朱自清、俞平伯、周作人、林語堂為代表的美文創作，或縝密漂亮，或沖淡自然，或閑適幽默呈現出別樣的風格韻致。詩歌在西方詩歌流派的影響下，同樣呈現出百花齊放的態勢。現代詩派代表人物戴望舒一首《雨巷》融進無限憂傷的情思意緒。冰心則創立了形式短小精悍，寓意深刻的“冰心體”，其詩歌中對自然、母愛飽含深情的吟詠，曾溫暖一代又一代孩子的心靈。對這些文學大家、思想大家，我們的孩子還知之甚少，針對這種情況，可以定期開辦讀書交流會和教師專題講座的形式進行。當然對經典篇目的誦讀始終是必不可少的，只有對作品熟悉到“出口成誦”的程度，才能逐步理解感悟到作品的精髓。
三、放眼世界，開拓視野
無論何時何地，我們都不應忘記我們的祖先和前輩為我們創造的精神財富，但我們更應該清醒地認識到我們是世界中的人，我們的眼光也應該面向世界，汲取全人類的思想精華，為我所用。莎士比亞、歌德、普希金、泰戈爾等一串串永遠鐫刻在人類文學史上的名字，承載了多少人類思想的光輝。他們的經典作品同樣值得我們去細細品味。教師可為學生推薦經典篇目，學生要做好詳盡的讀書筆記，并就感觸頗深的語言做圈點批注。師生還可以共同搜集有關的鑒賞資料，并寫出自己的感悟體會，在讀書交流會上共同分享。
四、讓課內課外相輔相成，將經典閱讀進行到底
單提“物”字，并且從文字的源頭重新發問“何謂物”凸顯出重新探索人類古老智慧的必要性。在這里已有先例可循，海德格爾曾指出，人們必須重新發問：“何謂物”，“何謂物性(die Dingheit)？”他在其名篇《物》（Das Ding, 1950）中，也曾追溯古高地德語的“thing”和“dinc”實際上是指“聚集”，它將天、地、神、人匯聚在一起，即人在“物”中與天、地、神相接觸，使它們彼此趨近、相互映射，共同構成“世界”(Welt)。拉丁語的“res”指那些相關于人的事件和情形，這些含義仍然部分地保留在德語“Ding”和英語“thing”中；只是，本常用于說明“res”的“causa”這個詞，在被譯成“Ursache” (原因)之后，卻被強加了因果性的意味。 M. Heidegger, Das Ding“, in: Vortrge und Aufstze (Gesamtausgabe, Band 7), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000, S. 177. 海德格爾對“物”的關注是非常顯著的，《存在與時間》（1927）、《什么是物》（1931）、《技術的追問》（1950）和《物》（1950）等作品都體現出他對“物”的關注，“物”成為眾多追問的基礎：如《存在與時間》中的“錘子”、“話筒”，《技術的追問》中“圣杯”，《筑·居·思》的“橋”，《物》的“壺”都是海德格爾所鐘愛之“物”。但從本文分析可看出，如同亞里士多德區分了“自然生長物”和“人工制造物”，二者可勉強對應于“物”、“器”之分，“錘子”、“話筒”、“圣杯”、“壺”等皆屬“器”也。楊慶峰、閆宏秀在《多領域中的物轉向及其本質》（《哲學分析》2011年第1期）一文指出，現代西方科學技術哲學、倫理學、生存哲學和現象學都存在一個“物”的轉向，它可看作是對傳統語言學轉向的回應；凌繼堯在《物的意義的生成》（《江蘇社會科學》2008年第3期）借用鮑德里亞的“物的意義”理論，指出工業設計使人置于封閉的、環環相套器物圈的圓心。這里的“物”，實際上都指的是人工制作的“器具”、“器物”，不是自然形成的“生長物”。“物”、“器”在現代語境里的混淆，顯示西方表象式的迷誤也深刻地侵入了漢語思維。在這樣的幾重轉譯之后，人類對“物”和“自然”之始源富有智慧的理解，被表象性、對象性的思維方式所湮沒了。由此，“物”在現代語境里被解釋為屬性的實體和承擔者，感知多樣性的統一，或者賦形的質料。
我們如何打破這種表象性的迷誤？在近代東亞語境里，漢語“物”和英語“thing”對譯之后，“物”也逐漸被單向度強化為主客對立關系里的“外物”、“對象”，它從漢語文字源頭所蘊涵的獨特智慧和豐富的多重面相被漸漸遺忘。 如現代漢語學者解《名實論》開篇：“天地與其所產焉，物也。”馮友蘭先生解：“物為占空間時間中之位置者，即現在哲學中所謂具體的個體也。”參見馮友蘭：《中國哲學史》（上），華東師范大學出版社，2000年，第157頁。勞思光先生解“指物”時亦指出：“所謂‘物’，則指具體對象，即表個別事物。”參勞思光：《新編中國哲學史》第一卷，廣西師范大學出版社，2005年，第290頁。但如艾蘭所指出，古漢語中的“物”，實際上以植物生長和再生為原型，卻包含了水火、礦石、風氣、植物、動物、人類等一切萬事萬物。只有以植物生長和再生的隱喻為根基，“物”的一系列思想簇群，如莊子的“物化”、儒家的“成物”、宋明理學的著名話頭“萬物一體之仁”才可得到恰當理解。同時，如陳淳《北溪字義》卷上“命”條所云：“人物合論，同是一氣”、“人氣通明，物氣壅塞”，“氣”論乃是中國古代“物化”、“與物同體”思想的本體論基礎。但要一一描勒出“物”在古典漢語語境里的“多重面相”，詞源學考察和細致的文本分析，則是必不可少的方法和手段。
一、“物”之三訓
《說文》：萬物也。牛為大物，天地之數，起于牽牛，故從牛，勿聲。《玉篇》：凡生天地之間皆謂物也。《易·乾卦》：品物流形。又《無妄》：先王以茂對時育萬物。
又《玉篇》：事也。《易·家人》：君子以言有物，而行有恒。疏：物，事也。《禮·哀公問》：敢問何謂成身。孔子對曰：不過乎物。注：物猶事也。
《周禮·春官·雞人》：掌共雞牲辨其物。注：謂毛色也。又《夏官·校人》：凡軍事，物馬而頒之。疏：物即是色。《楚語》：毛以示物。又《周禮·地官·廾人》：若以時取之，則物其地圖而授之。注：物地占其形色知咸淡也。草人以物地相其宜而為之種。《左傳·昭三十二年》：物土方。《注》：物，相也，相取土之方面。
又《玉篇》：類也。《左傳·桓六年》：丁卯，子同生。公曰：是其生也，與吾同物。注：物，類也。謂同日。 張玉書等，漢語大詞典編纂處整理：《康熙字典》(標點整理本)，漢語大詞典出版社，2002年，第651頁。
《康熙字典》收“物”之上述列釋有三個指向。首先，“物”來自“勿”，而“勿”最初的含義，可能與“刎”（區分開來）有關系。據考證，在華夏文化的早期，“白”色和“勿”色可能分化得最早：“白”包括所有淺色，“勿”包括所有深色（或雜色，如赤、黃、青等）。接著，“黑”被放到色譜末端，代表最深的顏色。 郭靜云：《幽玄之謎：商周時期表達青色的字匯及其意義》，《歷史研究》2010年第2期。而“物”這個字，“勿牛”，裘錫圭認為這可能是“雜色牛”，商人祭祖禮常用的一種祭牲。因為同時被使用的，其實還有“勿馬”、“勿牡”之類。王元化先生亦指出，按照王國維《釋物篇》：“古者謂雜帛為物，蓋由物本雜色牛之名，后推之以名雜帛。”即“物”的本義其實不是“萬物”，而是“雜色牛”，“推之以名雜帛，后更因以名萬有不齊之庶物。因此，萬物乃物字的引申義。” 王元化：《文心雕龍創作論》，上海古籍出版社，1984年，第110頁。故上引《康熙字典》諸條釋里“物”亦指雞牲、牛馬的“毛色”，或“土色”，或“云色”， 《周禮·保章氏》：“以五云之物，辨吉兇、水旱、降豐荒之祲象”。鄭玄注：“物，色也；視日旁云氣之色。”孫詒讓《正義》：“凡物各有形色，故天之云色，地之土色，牲之毛色，通謂之物。”或引為“類別”之義，其實都是“分辨義”。還可引申為動詞觀察、區分，如“物色”。 汪濤：《殷人的顏色觀念與五行說的形成與發展》，見艾蘭等主編：《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》，江蘇古籍出版社，1998年，第268頁。但在劉勰《文心雕龍·物色》中，“物色”指自然事物富于生命感的外在形貌：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。……物色相召，人誰獲安？” 《莊子·達生》云：“凡有貌相聲色者，皆物也。”“物”所具的這些意思，正是因為“物”有“形色”，“形”、“體”、“色”本身就代表了一種區隔和界限之分。《齊物論》所說：“道行之而成，物謂之而然”，更清晰地指示出人類語言的稱謂能力使“物”在混沌中呼之欲出而區別于他物。
其次，“物”絕非現代意義上理解的那種固定不變的“實體”，而是具有“生生”、“生成”的過程義。“物”當然不僅僅是指那些繁衍滋生的草木動物，石頭、氣、火之類都包括在內，如同亞里士多德所說內含φυσιζ之創生的一切自然生長物，故“凡生天地之間，皆謂物也”。從這個意義上，萬物之生乃是“Ereignis”的綻出，“物即事也”。 海德格爾在《路標》里花了大篇筆墨來討論的physis，尤其是“論φυσιζ的本質和概念。亞里士多德《物理學》第二卷第一章”這篇長文。參見海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館，2000年。若以莊子的觀點來看，“通天下一氣”（《知北游》）、“萬物皆出于機，皆入于機”（《至樂》），氣凝聚而生人生物，體壞形散之后，復返天地之一氣；死事與生事，不過是氣的聚散變化而已，故《文心雕龍·物色篇》亦云：“樞機相通，則物無隱貌”。
最后，“品物流形”是指既然有“物”，就有“形狀”和“秩序”，“萬物以形相生”（《莊子·知北游》）。如張載說：“天之生物也有序，物之既形也有秩。”（《正蒙·動物篇》）也可以說，“成物”就是“（他）賦形”、“（自）踐形”的過程，故《禮記·哀公問》：“敢問何謂成身，孔子對曰：不過乎物。”這里所說“流形”、“生物”，顯與亞里士多德一樣強調自然創生性；但又可以稍加分辨。如亞氏分“物”為“制作物”和“生長物”，中國思想里則分為“物”和“器”。亞氏認為“制作物”并非按照φυσιζ的涌現產生，而是按照邏輯規律等制作而成。這里顯然將人造物（器）納入一種比“生長物”還要次等，即摹仿之摹仿的位置，這一思想后來頗具主流位置。
但在中國思想里，“物”、“器”關系具有一種復雜性。如對應亞氏“（廣義）生長物”，是老子的“萬物并作”或孔子的“百物生焉”；對應“制作物”的則是“器”，如老子所說“樸散則為器”（第二十八章），或《玉篇》引《老子》曰：“璞散則為器”。“樸”乃未斫之原木，或王充云：“無刀斧之斷者謂之樸”（《論衡·量知》）；“璞”則是未理之玉石。所以，“器”的特點其實亦是從“塊然”而有所賦形和成形。對待“器”的看法，儒道頗有些差異，如老子“為天下谷，常德乃足，復歸于樸”（第二十八章），莊子所說混沌被鑿七竅而死的故事，都是反對人工賦形而“起偽”。孔子則夸贊子貢為貴重的禮器“瑚璉”，又說到“君子不器”（《論語·為政》），當然，這里“不器”的意思應是，君子更有其他的大用，不僅僅限于“器”的具體作用上。甚至我們現在還常常可聽到的一句話，就是父母高輩痛心責備子女道：“不成器啊！”都顯示了“器”須人工陶冶、養成。可見，一般而言“物”指自然成形，也可指事；“器”則是人工賦形，且“物”乃以自身長成為目的，而“器”以其用為目的。不過，“器”的含義在《易傳》里有了些許變化，如《易·系辭》：“形乃謂之器。”王弼注：“成形曰器。”又說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”為何不用“物”來定義“形而下者”，卻用“器”來定義？可能還是因為“物”有“事”義， 陽明那里的“意之所在為物”，也不是說成“意之所在為器”。這里的“物”，就被陽明訓為“事”。當然，陽明對“格物”，以“正心”為“格”的解釋也不一定合于《大學》原本。考察《大學》釋“物”不多，其用法近于《中庸》，亦是“物”“知”對舉，如：“致知在格物”，“物格而后知至”；亦說：“物有本末，事有終始；知所先后，則盡道矣。”勞思光先生認為，這里的“物”和“事”互訓，指的都是工夫的“對象”，即下文的“意、心、身、家、國、天下”等。見勞思光：《大學中庸譯注新編》，香港中文大學，2000年，第7頁。但要從“本末”這個常常形容草木的意象來看，“格”也許可以理解為“樹高長枝”，而“來”、而“至”，而“止”。且“（萬）物”（萬事）多以自生自滅、復歸其根為目的；而“器”，卻暗含了一種以“樸（璞）散”而成為“他物”，即工具化、實體化的傾向。
這也說明，《易傳》里的形而下世界是一種“下學”，即人所居有的“器”之世界。在宋明理學里，“氣”也被認為是“器”，這里氣顯然隱涵了“氣”亦以化生萬物為目的。王船山所謂“盈天地之間皆器也”， 王夫之：《船山全書》第一冊，岳麓書社，1988年，第1026頁。乃是以道、器、物為“氣”的不同面相，即“統此一物，形而上則謂之道，形而下則謂之器，無非一陰一陽而成。” 王夫之：《船山全書》第十二冊，第427頁。這是發展了朱熹的觀點：“形器之本體而離乎形器，則謂之道；就形器而言，則謂之器。”引自黎靖德：《朱子語類》第五冊，中華書局，1986年，第1936頁。在他這里，傳統的“道”、“器”不過是指“物之道器”，即“物兼道器”。換言之，“道”、“器”乃是“物”的兩種屬性，談“道”、“器”關系實際上是論“物”的兩種屬性之間的關系。 李秀娟：《物兼道器與一體兩面》，《船山學刊》2009年第1期。異曲同工的是清代詩論家葉燮論“物”的三要素“理”、“事”、“情”：“譬之一木一草，其能發生者，理也。其既發生者，則事也。既發生之后，夭矯滋植，情狀萬千，咸有自得之趣，則情也。”“一木一草”乃是“物”，將“理”、“事”、“情”統于一身。可見，早期儒道對“物”、“器”看法有不一致，亦有融合、變遷和交錯，但在價值論上對“器”卻并無貶低。因為重要的是，“器”也須順自然天性而造成，乃是“先王以茂對時，育萬物”（《易·無妄》）的產物，卻并不強調亞里士多德所指“人工制作物”的摹仿之摹仿特性。
二、生生物化
考究一下先秦的哲學史，會發現，有趣的是早期道家非常重視“物”（萬物）的意象，而儒家卻要次之。例如《論語》中“（百）物”僅出現了一次：
子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉；天何言哉？”（《陽貨》）
孟子中“物”二十二見， 據楊澤波先生的考證，物在《孟子》二十二見，主要含義有二：一是物品、物件。如“物皆然，心為甚”；“夫物之不齊，物之情也”；“夫物則亦有然者也”；“雖有天下易生之物也”；“流水之為物也”。二是事情、事物，即牟宗三說的“行為物”，如“既不能令，又不能命，是絕物也”；“此物奚宜至哉”，“舜明于庶物”，“故有物必有則”；“有大人者，正己而物正者也。”參見楊澤波：《孟子性善論研究》，中國社會科學出版社，1995年，第181頁。“生物”連用多次，如：“雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生物者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”（《告子上》）“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《滕文公上》）“流水”也被稱為“物”，或許因“流水”有“不盈科不行”的天然秩序：“流水之為物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不達。”（《盡心上》）孟子還首開“心”“物”對舉的用法，如：“權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。”（《梁惠王上》）“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”（《告子上》）并比《中庸》更早地將“己”“物”并提：“有大人者，正己而物正者也。”（《盡心上》）總的說來，孔孟對“物”字的探討比較寡淡和平常，也沒有更多地將“物”上升到生機勃勃之宇宙論層面上加以討論。但《孟子·盡心上》提出了一個嶄新命題：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”這里將“萬物皆備于我”和“樂”的境界、“反身而誠”的工夫、 “仁”的生命情感放在一起討論，但“萬物一體”與“仁”之間的關系尚不明晰。
反觀老莊，“（萬）物”在其思想體系中，與“道”、“德”、“命”等詞語相互滲透、共鳴，其內涵極具生命力，其畫面極具感染力。 有學者考證，《莊子》中“物”字出現202次，復合詞“萬物”出現了100次。參見張京華：《說新道家》，《阜陽師范學院學報》1998年第2期。如老子：“上善如水，水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”（八章）“萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常。”（十六章）“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭。功成而不有。衣養萬物而不為主，常無欲，可名為小；萬物歸焉而不為主，可名為大。”（三十四章）“道者萬物之奧”（六十二章），“萬物草木之生也柔脆，其死也枯干。故曰：堅強者，死之徒也。柔弱微細，生之徒也。”（七十六章）可見，老子的“（萬）物”圖景描繪了一切天然生之、長成的草木歷程。它們的種子必須在適當的季節和環境中發芽，而不是在背“時”的情況下。借助水氣的滋潤、滲透，種子在土中發芽、柔脆莖葉漸漸綻露、舒放花蕾、落下果實，枯萎而歸根……這樣有秩序“常道”，卻不是恒常（canstant），而是包含一系列的變化和痕跡；不是ruhig（安靜的），卻是大音希聲的“Stillness”。正如伽達默爾所說：“變化中也有消逝，消逝中也有變化。”
從上而言，在老子，“人”只不過以一莖之身而廁身于“蕓蕓萬物”之中，故描寫草木萌生時的柔弱微細，枯萎時的堅強枯干，完全也適用于描寫“人”。相映成趣的是，孔子對“天何言哉，萬物生焉”的贊嘆，亦顯示出忘我的對宇宙之生生不息的靜觀。然而，在孟子處，雖仍將“德之端”形容為“易生之物”的萌芽，但所謂“正己而物正”、“萬物皆備于我”，都顯示出一種己身從“物”疏離、對待的傾向。作為對比，不妨再看一下莊子，我們就會發現，在孔子和老子非常清新質樸“萬物靜靜生長、凋謝”的畫面，在莊子這里要復雜、斑駁得多。
一是在老子的“（萬、生）物”意義上用的。“野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也”（《逍遙游》），“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵癘而年谷熟。”（《逍遙游》）這里的“物”、“生物”、“萬物”等，都可理解成大道流行而產生的“自然之物”，人、動植物乃至山石河流等都可涵括在內。“許由曰：‘吾師乎！吾師乎！萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧，此所游已。’”（《大宗師》）“物”是“天地覆載刻雕眾形”，但莊子在此卻并無如混沌被鑿七竅而死的貶低，而是頗有贊美之情。這種贊美之情，或許是因為“物”乃自然生成，而非“器”那般是人工造就的。
二是在進一步抽象的“道”論意義上用的。“道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一”（《齊物論》），“殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。”（《大宗師》）“得其常心，物何為最之哉？”（《德充符》）總體來說，莊子對由“生生”之“道”產生的“自然物”，基本持親近態度。“道無終始，物有死生”（《秋水》），人與物乃是渾然一體共振于混沌之氣中，“顯形”短暫而生的“自然物”本身就嶄露為意義。但同時，隨著語言的發達，“物”抽象到一定程度而多指涉貴賤、榮辱、善惡、是非、曲直等名利道德的無形“人為之物”時，莊子就多有排斥之意，如“物累”（《刻意》）、“喪己于物”（《繕性》）等提法。
如此，莊子發展出自己獨特的“物物”、“物際”、“物累”和“物化”思想。它們體現出《莊子》里“物”論的多向度和復雜性。 參見顧文炳：《莊子思維模式新論》，上海社會科學院出版社，1993年，第59-62頁。（1）“物物”明“道”的主導功能，說明“物”的一體性、多層次和相互聯系性，如《知北游》云：“有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也無己。”（2）“物際”明“物”之極限和相互的分際性：“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也。”（《知北游》）（3）“物累”（《刻意》）指出“物”對人心會有引惑。（4）“物化”則強調“氣”之本體的流動性，使死生無際、道物無際：“物化”一詞依次見于《齊物論》、《天地》、《天道》、《達生》和《則陽》篇，意味都稍有不同。如《齊物論》講述莊周夢蝶， “昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。”郭象在《莊子注》中解釋為“死生之變”，成玄英疏為“物理之變化”，陳鼓應先生將其解釋為“物我界限之消解，萬物融化為一”。《則陽》篇則說：“冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無幾無時。日與物化者，一不化者也，闔嘗舍之！”其實若從“環”的角度來看，“始卒若環”的萬物流變卻是生生滅滅，“無終無始，無幾無時”，“化”是自然而然的生命歷程。 《老子》三十七章說：“道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。無名之樸，亦將不欲。不欲亦靜，天下將自正。”故《寓言》說：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者天倪也。”如此，“以道觀之”，“虛靜推于天地、通于萬物” （《天道》），自然會獲得“至樂”的生命體驗。
“化”點出了“物”之為物的重要特性，即無論是草木，還是土石，都有自己生長、形成的“歷史”，“物”有悠久的訓為“事”的傳統，而“事”和“史”在古文字中恰恰是互訓的關系。它們指向一個正在生成的、活生生的世界，就如同里爾克所說：“只有物能向我言說。羅丹的物，哥特式教堂上的物，古代的物，——所有完美的物。它們將我指向它們的原本，指向運動中的、活生生的世界，簡單的、不加解釋的，作為通往物的契機。” R. M. Rilke: “Brief an Lou Andreas-Salomé”, 8. August 1903, in R. M. Rilke, Ruth Sieber-Rilke u. Carl Sieber (hrsg.): Briefe aus den Jahren 1902 bis 1906, Leipzig: Insel Verlag, 1929, S. 117.孔子曾經贊嘆：“四時行焉，百物生焉”。正是春夏秋冬的四時流轉，寒來暑去，“雷以動之，風以散之”，大雁南飛、鱖魚回游，這些才形成了真正豐盈的時間和歷史，而非那些蒼白、線性、帶有刻度的物理時間鑄就了歷史。
《禮記·月令》更是提到：“某日立春，盛德在木”；“某日立夏，盛德在火”；“某日立秋，盛德在金”；“某日立冬，盛德在水”。這些日子仿佛因此而變得無比豐盈、成熟，如同“德”的含義，善美、正大、光明、純懿。這些物，金木水火也隨著變得豐盈無比，以致整個自然界都充溢著它們的意象，而在那一天成了自然界狂歡的節日。《中庸》贊曰：“大哉圣人之道，洋洋乎發育萬物，峻極于天。優優大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而后行。”又說：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖；小德川流，大德敦化；此天地之所以為大也。”，“圣人”的職責正是“發育萬物”，使“萬物”各自達致生命靈性的頂點，直至“盛德”。這一目標在儒家看來，只有借助“成己”與“成物”才可實現。
三、“物”之成、序、位、格
若深入分析《莊子·逍遙游》里“樗”以及《達生》里“蹈水之道”的對話，就可知莊子已有意凸顯兩種自然觀間的矛盾——如前者，惠子對“樗”抱持世俗的實用功利主義態度，“物”只是一種工具和手段，并無獨立意義；莊子則從“大道流行”角度認為“物”之涌現本身就是意義。后者，孔子代表知性立場，人與物乃是駕馭與被駕馭的主客分化的關系；呂梁丈夫卻以“蹈水”實踐證明“人”與“物”本就是渾然一體的親緣關系。 王焱：《莊子道境中的物：以莊書中的兩段對話為切入點》，《浙江社會科學》2009年第11期。這兩種自然觀的矛盾和理解上的復雜性，是由人類智性本身發展趨于抽象所決定的。如《荀子·正名》里的“物”僅是“大共名”：“萬物雖眾，又是欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。”“人”在斑斕萬物、氣象流轉的圖象里被凸顯為中心和主體，“物”則逐漸推遠、抽象為“外物”和“名詞”，這種源初神秘的同根相生、共振性在常人、世俗間被漸漸遺忘。
本來，初民認為“物”“人”都為天地生成、同聲共氣而相互感應，故有“物感”說；其神秘性又使人敬畏和恐懼，故有“拜物”說；但人對物源初的依賴性，使人又有了《左傳》、《周禮》所謂“官物”、“材物”之需要。如此，管理、裁制“物”的意識逐漸強化，“制物”、“勝物”在《荀子》、《韓非子》里反復出現，“役物”而不為“物所役”漸成焦點。在此背景下，莊子用“樗”和“蹈水之道”的故事，凸顯了兩種“物”觀的矛盾。原始儒家對時代的這一困境和矛盾也并非沒有反思，所謂“成物”（《中庸》）、“序物”（《樂記》）、“位物”（《易傳》）、“格物”（《大學》）等，都是儒家對此提出的應對方法，以下分殊之。
《中庸》二十五章指出：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”“成己”乃是人的自“踐形”，“成物”則是“輔助萬物”，使萬物的本性真實完整地顯露和實現：“成己”是“盡己之性”，“成物”是“盡物之性”，二者的根基皆出于“誠”。《中庸》里提到“茍不至德，至道不凝”，又說“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化；唯天下至誠為能化。”這些說明了“至德”、“盛德”和“誠”之間有著聯系，正是“誠”才使“物”完滿地、自由地生成，各得其所、各安其生，使道周流無蔽而達到生命完美的最高度。所以，“誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始；不誠無物”。“誠”其實就是“自成”，朱熹釋“誠”為“自然無妄”（《朱子語類·性理三》），或“自然成就底道理，不是人去做作安排底物事。”（《朱子語類·中庸三》）因為“自誠明，謂之性”，“物”能夠不受人力干涉而自然、自由地生長，顯示自己的“天命之性”，也就展現了“天地至誠”。而“成物”的實現，就是讓禽獸、昆蟲、草木等萬物自然、自由地成長，使其天賦本性真實完整地顯露和實現，即“因物成就而各得其當”、“全其形而遂其宜”。
對“誠”的這種強調，使人與物不至于從源初狀態上就疏離開來，亦使人在處理與萬物的關系中不至于僭越過多，而是致力于“參贊天地”。因此，《中庸》和二程等傾向于把“成物”看成圣人、仁者的德行，《易傳》、荀子和朱熹等把“成物”看成君主、君子的責任和義務。 楊勝良：《論儒家“成物”思想》，《孔子研究》2009年第3期。如春秋時史伯指出，“夫成天地之大功者，其子孫未嘗不章”，虞舜、上祖、虞幕“能聽協風，以成樂物生”，大禹“能水土，以品處庶類”，他們都可使萬物樂生、各得其所，使其后代地位顯赫而得天下。但史伯認為當時周室因“去和而取同”不能“成百物”而衰落（《國語·鄭語》），故指出“成物”乃是“達己”、“成己”的前提。但實際上，儒家的“成物”更近于理想而非現實，即使是荀子說“故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也”（《荀子·王制》），仍然回到了“裁制萬物”的老路上。
在“心”“物”區分的格局下，“物”已被推遠，“成物”是發揮人的智性以認識和輔助萬物。朱子將“贊天地之化育”解為“贊助”：“人在天地中間……人做得底，卻有天做不得底，如天能生物，而耕種必用人；水能潤物，而灌溉必用人；火能炊物，而薪炊必用人。裁成輔相，須是人做，非贊助而何？”（《朱子語類·中庸三》）而人能“贊助天地”，首先必然要以理性的認識和實踐為前提。除此設想外，古人也試圖用人文、禮樂馴化“物”，如《樂記》所言：“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別……天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉”。通過“樂和同，禮別異”，外在被推遠的“物”又被重新組織到社會倫理和文化的秩序里。
“物”不再因其自在的野蠻性而使人們“拜物”，而是以“比德”、“寄托”、“抒情言志”等手法使禮樂文化更加可感、親切。所謂“樂著大始，而禮居成物”，在看似紛繁雜亂的事物態勢里，儒家試圖尋覓出一種出自主體心靈的和諧感、整體感和秩序感。“禮也者……理萬物者也”（《禮記·禮器》），這一點也很清楚地體現在張載對“天秩”和“禮”的思考里：“生有先后，所以為天序；小大、高下相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后經正，知秩然后禮行。”（《正蒙·動物》）“天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也。”（《經學理窟·禮樂》）在這里，張載將“天秩”與“禮”幾乎相等同了。而另一點值得注意的是，“禮作然后萬事安”（《禮記·郊特牲》），在“禮”的框架里，“事”和“物”常常通用。如顧炎武《日知錄》卷六“致知”條所云：“君臣父子國人之文，以至于禮儀三百，威儀三千，是之謂物。”朱熹亦說：“凡天地之間，眼前所接之事，皆是物。”（《朱子語類》卷五十七）這是因為“物”在禮樂文化的浸下已經更多地吸納進“事”和“史”所具有的“職責”涵義， “事”字的古文由三個部分構成：“又”代表手，拿了“屮”（即古文字“草”初文），代表種植的作物，“口”中，“口”代表土地上挖的孔穴。由此，“事”的本義是“農事”的“事”，象種植之形。它抽象引申為“事業”、“事情”、“事物”的“事”后，另造形聲字的“蒔”代表它的本義。其實，在甲骨文中“事”和“史”、“吏”、“使”完全是一個字，后來才分化為不同的字。參見臧克和：《中國文字與儒學思想》，廣西教育出版社，1999年，第84頁。“事”與“史、吏、使”的關系從《說文解字》的解釋里也能看出，如“事，職也。從史，之省聲。” 另《韻會》：仕吏切，大曰政，小曰事。《廣韻》：“使也，立也，由也。”若將“物”訓為“事”，則“物”也必然將吸納一定的“職責”意味在內。即要求別異、正位、成序：“禮以定倫，德以敘位”（《荀子·致士》）。“物-事”既被“禮”收攝、又被“禮”歸約，其結果是對“物-事”提出了“位”的要求。“萬物莫不位矣”，“致中和，天地位焉，萬物育焉”，這些贊嘆皆顯現出文教制度對物-事的人類倫序要求，在《易傳》里這點體現得尤其顯著，這也是周初以來人文理性和禮樂文化發展的必然結果。 姜勇：《“物”的上古文化意涵：以〈易傳〉為中心的觀念考察》，《華夏文化論壇》2007年。
除了“成物”、“序物”、“位物”，“格物”觀亦反映著“物”在先秦時的復雜內涵和多重面相。回溯“格物”觀最初產生的語境，可知其亦是原始儒家面對兩種“物”觀的矛盾和困境提出的應對方法。郭店楚簡《性自命出》篇云：“好惡，性也。所好所惡，物也。”孟子雖已將心物對舉、己物并提，但在這里，“物”更須人們的警惕，它是佇立于人性對面的客體、對象，它牽引和誘惑著人性之好惡的產生。“物”在此不再與人同根共源，而是近似于異類和他者，人性被動地受著物的牽引，不可避免地產生眾多欲望、迷惑和好惡。就如《禮記·樂記》所云：“人生而靜，天之性也；惑于物而動，性之欲也。”在當時，老莊和原始儒家無疑都意識到了“物”的這一危機，但卻提出了不同的解決辦法。如莊子提出“無物累”（《刻意》）境界，避免“喪己于物”（《繕性》）。從此路徑發展下去，就可理解晉人葛洪《抱樸子》為何強調人不要為“物”所拘制，而是要掌握“物”“理”變化和借助“神物”來增強人的生命：“能知要道者，無欲于物”，“不以外物汩其至精……常無心于眾煩，而未始與物雜”，“陶冶造化，莫靈于人。故達其淺者，則能役用萬物，得其深者，則能長生久視。”
作為原始儒家經典的《大學》則明確地提出了“三綱領”、“八條目”：“明明德、親民、止于至善”的目標，必須落實于“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”這一漸進的過程里。其中最為重要、最為模糊和爭訟最多的即是初始階段的“格物”、“致知”二條目。明末劉蕺山曾就此指出：“格物之說，古今聚訟者有七十二家。” 戴璉章、吳光主編：《劉宗周全集》第一冊，中央研究院文哲研究所籌備處，1996年，第771頁。其爭議最大者，一是朱熹《大學章句》另補“格物致知傳”，二是陽明《大學古本旁釋》認為“格致”未嘗缺傳。作為現代研究者，我們亦很難準確復原《大學》里原始“格物”說究竟是何涵義。但綜觀宋明理學家如二程、朱熹、王陽明、王心齋、羅近溪、劉蕺山等的義理辨疏，他們對“格物”說里“物”的詮釋與理解其實多有偏離古義，但這里也不妨看作是對“物”之多重面相又一重華麗的中古時代折射而加以考辨。
朱熹定《大學》為學者入德之門，認為其要全在“格物”，釋“格”為“至”，謂“物”為“猶事”，并為“格物致知”提出兩個前提，即：“人心之靈，莫不有知”，“天下之物，莫不有理”。這種“求理”的自信心一定程度上來源于二程，如“天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理。”（《河南程氏遺書》卷十八）如此，“格物”即“致知”，“凡天下之物以擴充吾心之知識”，這種求理于物的外向工夫，更重要的乃是強調人、物關系上的智性橋梁。陽明雖據此批評朱子格物論乃是求理于外、舍本求末、遺內逐外的義外之學，卻在將“物”釋為“事”時有相似之處。依陽明“格物”基本義有二：（1）“格”者“正”也，“正其不正以歸于正”；（2）“物”者“意之用”，“意所在之事謂之物”。如此，“格物”并非“即物窮理”和“擴充知識”，而是“致吾人之良知于事事物物也”。這更強調祛除物欲、為善去惡的道德實踐，同時“物”也完全被收攝到了具有倫理人文性的“事”內。一方面，這種解釋符合“物”與“事”、“史”通的古義，另一方面萬物與人之間神秘的同生共源、共振聯系，通過陽明融會《易傳》“氣”之“感通”思想而提出“萬物一體之仁”又被重新發掘了。
陽明后學王心齋的“淮南格物”則有新見，釋“格”為“絜矩”、“格式”，“物”為由本至末、無所不包。心齋將《大學》“格物”與“物有本末，事有終始”的解釋相打通，以“身”為“物之本”，以“家、國、天下”為“物之末”，建構起一套以“安身立本”為特質的格物說。“身”的觀念，在這里較諸“心、意、知、物”這一系列概念更具根本性的地位，也使“視天下為一人”、“大人以天地萬物為一體”的精神境界更易理解。他的這些見解深刻地影響到了羅近溪和劉蕺山。如近溪說：“我身以萬物而為體，萬物以我身而為用”（《近溪子集·數》），“概天下而舉之，大物也。舉天下之物而身之，大本也。身本天下之物而先之，大學也。”（《一貫編·大學》）他的“知格功夫”（《一貫編·四書總論》）將“格物”與“致知”相聯系，“致知”的對象是“物之格”，即事物的本末先后，而“致知”的結果則是“物格”。蕺山將“格物”之“物”解釋為“良知之真條理”、“至善”、“獨體”、“意根”、“無物之物”，認為“物即是知，非知之所照”，完全將“物”內化。同時，為避免由此帶來的“便內遣外”傾向，他通過“理一分殊”、“體用一源”、“萬物一體”的方式，貫通了內在道德本體（“物”）與外在道德活動（“身、家、國、天下”）的關系。 參見吳震：《王心齋“淮南格物”說新探》，《陜西師范大學學報》（哲學社會科學版）2008年第1期；世昌：《羅近溪的“格物”說：從“格物”之悟談起》，《中國哲學史》2006年第2期；高海波：《試論劉宗周的“格物”思想》，《中國哲學史》2009年第3期。
從朱子到王陽明、王心齋、羅近溪、劉宗周等，對《大學》的詮釋表現為由“格物”到“致知”、“誠意”的重心轉換。這一方面表明宋明理學道德實踐和理論辨疏在趨于深化、精微，從另一方面來看，對“格物”之“物”的種種詮解也未免漸漸流于生硬而略有牽強附會。故朱熹釋“格”為“至”，楊慈湖釋為“去”，陽明釋為“正”，心齋釋為“格式”，羅念庵釋為“感通”……對“格”的解釋雖然各個不同，終究還是因為“物”字的下落有些不實在的緣故。
四、與物同體
上古時期“物”的多重面相里雖然折射出抽象化、對立化的傾向，但它在學者們的警惕下始終有被消隱的態勢。一方面，“物”通過“禮”之定位，被收攝、歸約到與人的活動同節奏、共秩序，如《禮記·禮器》所云：“故君子有禮，則外諧而內無怨，故物無不懷仁，鬼神饗德”。在“物無不懷仁”的前提下，孔子的忠恕之仁道可以推己及人、推己及物，成就“萬物同體”的倫理宇宙秩序。 如東漢《白虎通義·鄉射》論“射禮”，這里正體現了一種“推己及物”：“夫所以親射何？助陽氣，達萬物也。春氣微弱，恐物有窒塞不能達者，夫射自內發外，貫堅入剛，象物之生，故以射達之也。” 另一方面，真正對“物-人”同體不分、倫序共建起奠基作用的，還是《易傳》以“氣”、“生”為根基的“感-通”思想。 姜勇：《“物”的上古文化意涵：以〈易傳〉為中心的觀念考察》，《華夏文化論壇》2007年；貢華南：《味與味道》第二篇 “感論”，上海人民出版社，2008年。
《孟子·盡心上》就已提出了一個嶄新命題：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”這里將“萬物皆備于我”和“樂”的境界、“反身而誠”的工夫、 “仁”的生命情感放在一起討論，但“萬物一體”與“仁”之間的關系尚不明晰。儒家強調“推”法，此思路似乎影響到《莊子》外篇的《天道》：“言以虛靜推于天地，通于萬物，此之謂天樂。”然而，恕仁之道畢竟是推己及人、推己及物，從“我”“推”擴開去，似乎造成只以“我”為中心的宇宙觀。這個“推”字，至少對于物，只能是單向的，這里的“仁”就并不是本體意義上共通共振的“仁”。“仁”的意義本來不限于“推”，“推”只是一種內在工夫而并不即是“仁”本身。另外，《莊子》那里已經凸顯了“萬物與我為一”， 《莊子·齊物論》云：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”《逍遙游》云：“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一。”后來石門慈照禪師進一步提出“天地與我同根，萬物與我一體”。“同根”在這里殊為重要：不是同根，自然無法從人外推至天下萬物；基于同根，天下之萬象萬物皆可收攝為一。這點在宋明理學家那里得到極大發揮，并最終成就直至現代新儒家仍然極為重要的核心“萬物一體之仁”。 陳榮捷先生指出：“萬物一體之理論，為宋明理學之中心。由二程經過朱子陸象山以至于王陽明，莫不言之，而陽明之說此觀念與仁之關系，最為直接。”陳立勝：《王陽明“萬物一體”論》，華東師范大學出版社，2008年，第1頁。在這樣的思想體系里，人在萬物中的獨特地位巧妙地通過老莊“靈明”概念來突出，而萬物與“道”水融的關聯則以《易傳》“生生之謂易”、“天地之大德曰生”來打通。
薛瑄對“心”、“物”和“理”的關系提出了有趣的比喻：“理如日月之光，大小之物各得其光之一分，物在則光在物，物盡則光在光。”（《明儒學案》卷七《河東學案》）陳淳則說：“人氣通明，物氣壅塞”。這些譬喻實際上有異曲同工之妙，從一個源泉（光或者氣）出發，都可指向陽明所說的：“天地萬物”乃“同此一氣，彼此相通”。同時，光與氣“通明”與否，更指示出人是否具有萬物之靈的地位。由此，我們很容易理解《傳習錄》里的著名答問：
問：“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠矣，而何謂之同體？”先生曰：“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”請問。先生曰：“你看這個天地中間，什么是天地的心？”對曰：“嘗聞人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”對曰：“只是一個靈明。”“可知充天塞地，中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”又問：“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明便俱無了？”曰：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”（《傳習錄下》）
相似的一則闡述是：
蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石與人原只一體。故五谷禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳。（《傳習錄下》）
“同此一氣，故能相通”，這是“萬物一體之仁”總是息息相通、互相共振的緣由。這種“氣”的流通、共振被稱為“仁”；而“感通”正好指往來周流，既無僵固方向，又不受范圍的限制。“仁”作為人際、物際之感通，由此建立的經驗告訴我們，我與他人、物（哪怕是草木、瓦石），其實原本就都處在聲氣相通的“共通體”之中。在此，“連接我們的，實際上是我們對于生存的共同參與，是一股穿過我們、令我們顫動的生生之氣”。 ［法］弗朗索瓦·于連：《道德奠基：孟子與啟蒙哲人的對話》，宋剛譯，北京大學出版社，2002年，第26頁。
[關鍵字] 雷軍；荊楚文化；開拓創新；開放融合
[中圖分類號] G20 [文獻標識碼] A [文章編號] 1002-8129（2017）01-0016-04
一、荊楚文化精神的魅力與價值
文化是一個國度、一個民族的靈魂和血脈，是人民的精神家園。一個國家和民族文明富強的主要表現在文化繁榮發展方面。在中華文化的一體多元中，自春秋戰國時期起，荊楚文化便放射出光彩奪目的光芒。從尹吉甫的“天生丞民，有物有則”，到季梁的“先成民而后致力于神”；從文種的“施民所善、去民所惡”，到屈原的“上下而求索”；從張揚“南方之強”的老莊，到兩度作楚蘭陵令而晚年退居蘭陵從事著述的荀況等；一代代傳承的荊楚文化之樹汲取了豐厚的滋養。荊楚文化的致思方式在中華文化中，頗具獨特的性格魅力。[1]
“五種精神”體現了荊楚文化的精髓，即篳路藍縷的艱苦創業精神；追新逐奇的開拓創新精神；兼收并蓄的開放融會精神；崇武衛疆的強軍愛國精神；重諾貴和的誠信和諧精神。[2]這既是荊楚先祖，也是后世荊楚乃至中華兒女忠實地傳承和弘揚著的民族精神，更是他們用血肉和靈魂鑄就的人格理想和價值追求；其所體現出的價值觀，早已深深地融化在我們民族的審美情趣中，而且影響著荊楚兒女的心靈，成為當今中華兒女共同精神血脈的基因之一。[3]
荊楚文化作為一種具有鮮明地域特色的文化，是中華文明的一朵奇葩，是培育荊楚兒女永立鰲頭的寶貴財富，是推動湖北經濟社會發展的重要資源。鄂既是荊楚文化的發祥地，更是楚國政治、經濟和文化中心。荊楚文化所放射的光芒時時處處激勵當代荊楚兒女追求卓越，敢為人先。改革開放以來，不僅涌現出了陳東升、劉寶林、閻志、汪潮涌等一批工商、金融等領域的領軍人物，而且呈現出了一批從事高新技術產業的新銳人物，以雷軍為典型代表的楚人胸懷信義謀天下，感恩具仁義的精神；楚人包含著重人文崇商，敢為天下先的氣魄；楚人不忘包容開放、集眾家所長的胸襟。[4]
二、雷軍的求學智慧與荊楚文化精神的契合
不甘落后，永立鰲頭。知識改變命運。從小熱愛學習的雷軍，無論在小學階段，還是初中至高中，直至升大學，成績始終名列前茅。當年武大計算機專業全年級100多人，雷軍的成績排第六，并且大二時就在學報上發表了論文。其實，雷軍自從踏入武大后的第一個晚上就去上自習了，每天天剛亮就早早去教室占座位，總要坐在靠前的位置上聽課。大學期間，雷軍一直以在武大成名的聞一多等名人為榜樣，利用大學的美好時光和機會證明自己的優秀。[5]午睡是雷軍一直有的習慣，但為了不落后于人，硬是戒掉了。雷軍把時間分割成以半小時為單位，制訂好每半小時的學習計劃，最終，雷軍大一寫的 PASCAL程序，在他上大二的時候，已經被編進大一教材里了。他僅僅用兩年的時間就學完了本該四年的課程。
敢想敢干，不怕失敗。在取得學業成功的同時，雷軍有著不同常人的智慧，加入了最早一批在大學就開始創業的人群當中。他作為時代的弄潮兒，希望自己通過寫出好的程序，實現成為中國最好程序員的夢想。但是創業不同于學習那么單純，不僅要會寫程序，還要熟悉市場行情、懂得企業管理、善于資本運作等，因此，這次學校中的創業最終不了了之。盡管初次創業不順，但他并不氣餒，反而從中深刻吸取教訓。雷軍意識到創業就是做生意，光會寫程序是不行的，還要懂做生意，比如用10萬塊賺10萬塊要比用100萬賺10萬塊困難很多，這也說明了企業的生存與融資和盈利能力是唇齒相依的。難得創業的經歷也為他日后從程序員轉型為企業高管奠定了堅實的基礎。自強不息、銳意進取的精神狀態，大膽探索、勇于創造的思想觀念，是雷軍不甘落后、敢為人先的責任感和使命感的具體表現。
三、雷軍的創業思想與荊楚文化精神的同構
雷軍的創業盡管受時代精神和多元文化的引領，但究其價值取向，荊楚文化的影響仍是顯而易見的。荊楚文化養育了雷軍，并內化到其人格和性格之中，隱性傳承在他的創業和工作態度取向上。
鍥而不舍，一鳴驚人。自古以來，關于楚人的創新精神就多有記載，著名的吳起變法在楚國歷史上是一次悲壯的革新運動，它推動楚國走向興盛。楚莊王三年執政期間，一不命令，二不處理政事。當右司馬侍座用隱語問莊王何故時，莊王回答說：“三年不展翅，是用來長羽翼的；不飛不鳴，是用來觀察民眾的習慣。雖然沒有起飛，一飛必定沖天；雖然沒有鳴叫，一鳴必定驚人。“楚人不鳴則已、一鳴驚人的優秀品質在雷軍身上表現的淋漓盡致。2007 年 12 月，雷軍在金山上市兩個月后聲明，辭去公司總裁兼 CEO，離開金山公司。俗語說：“天上九頭鳥，地下湖北佬”，這是說明楚人洞悉市場需求的精明眼界，敢為天下先的勇氣。2010 年雷軍創辦了小米科技，2013年小米科技就成為估值超過 10 億美元的公司，至此他獲得了中國喬布斯的美名，粉絲們則直呼他“雷布斯”。
開放融合，兼收并蓄。多元開放的楚文化使得楚人也非常善于學習和取長補短。如青銅冶煉就是楚人學習中原、吳越的技術發展起來的；絲織、刺繡、木工引進于魯國。兼收并蓄、海納百川、以他人之長補己之短謀求發展的可貴精神這些事例被楚人體現的淋漓盡致。[6]雷軍創辦小米手機，博采眾家之長，向同仁堂、海底撈、沃爾瑪和Costco學習。一是向同仁堂學習做產品，真材實料、貨真價實，有信仰。二是向海底撈學習“口碑”。雷軍親自到海底撈考察，針對海底撈服務員的笑容能夠打動人？雷軍還為此專門向海底撈的服務員打聽。 [7]水落石出，雷軍終于找到了什么樣的東西才有口碑的答案，對此他很受觸動與啟發，深深明白只有公司對員工好，員工才能對客戶好的道理。三是向沃爾瑪和Costco零售業學習低毛利、高效率。雷軍十分認同企業的社會使命就是要賺錢提高效率的道理。他認為，只有低毛利才能逼著你提高運作效率。要提高效率，就要優化模式，中間渠道、零售店通通去掉，用最聰明的人簡化流程。
重人才，誠信和諧。劉備“三顧茅廬”的故事是發生在荊楚大地，是楚人重才的集中體現。楚人誠信重諾的精神不僅可從司馬遷的《史記》中的“莊王伐陳”這一故事中得以體現。而且《史記》記載，“得黃金百斤，不如得季布一諾”。發生在楚國的結義兄弟左伯桃和羊角哀的故事，也是仁義誠信的典范。雷軍很重視人才，小米科技現有員工7500人的規模，其中5000人是服務部門，研發運作部門有2500人。在初創小米時，雷軍遇到過缺乏人才的困惑，因為他之前16年只在金山公司工作過，所有的團隊都在金山，處于義氣，他不能挖金山公司的墻角。幸運的是，他在UCweb擔任董事長期間結識了林斌（時任Google 中國工程研究院副院長），兩個人一見如故、相見恨晚。經常促膝長談至深夜。有一次，雷軍聽說他想離開Google 創業，就邀請林斌出任總裁，初步解決了雷軍“無米之炊”的局面，小米最初的員工，大部分都是林斌以前的同事。再比如，雷軍說服安卓的產品副總裁和谷歌的全球副總裁虎哥Hugo Barra到小米工作，足足花了三年多的時間。雷軍認為，人才是小米公司最重要的資產，所以，他往往不惜任何代價留住人才。
四、雷軍的做人情懷與荊楚文化精神的傳承
楚人崇尚武裝，楚國十分注重軍事裝備研究，湖北省博物館展出一些文物就體現的淋漓盡致。譬如，木制行軍床既可以作為行軍床，又可折疊作為背包，單從這件文物來看，就能想到當時楚國十分注重軍事裝備，重視國家軍事實力的提升。在戰場上拋頭顱灑熱血的戰爭時代已經成為過去，現在雖然是和平時代，但是荊楚兒女始終心懷民族獨立、國家振興的崇高理想。例如大型連鎖百貨超市“中百”超市，在一些國際巨頭企業（沃爾瑪、家樂福）日益發展起來的激烈競爭下，仍然勇往直前，并未退讓，不僅市場占有率不低，而且獲得了較大成功。特別值得一提的是，雷軍在金山工作時期就已經實現了財務自由。[8]離開金山后，雷軍并沒有退休享受人生，而是問自己是否有勇氣再來一回？為了不讓人生充滿遺憾，下定決心去創辦一家世界級技術公司。雷軍勇于創新、崇尚創業的優良品質正是楚人思想前衛、志在天下的精神再現。
愛國懷鄉、感恩父老。雷軍也多次談到，對他而言，只想做喜歡做的事情，做發燒友手機，并強調小米是一家有態度、有夢想的公司，更是一家快樂的公司。雷軍如是說，事實上，雷軍一直也是這么做的。自2010年4月小米科技創辦之日剛滿三年的時間里，小米手機銷售總量為719萬臺，營業額為126.5億元，納稅超19億元的公司。這個驚人的數字引發了世人廣泛的關注與驚嘆，雷軍被稱作是中國的“喬布斯”，粉絲更是親切稱其為“雷布斯”。在實現小米傳奇，取得創業成功時，雷軍一直沒有遺忘家鄉。為做天使投資，2013年4月20日，由他設立的企業孵化創業咖啡館在光谷資本大廈開張，創業咖啡館400多平方米，已有來自武大等創業團隊入駐咖啡館孵化。2016年12月5日，由雷軍親任董事長的仙桃光谷咖啡創投有限公司在仙桃市正式對外營業，它是經其牽線聯姻和親自指導，由武漢光谷咖啡創投有限公司與仙桃市人民政府與合作共建的一個引領發展潮流的新型創新創業孵化平臺，必將為其家鄉仙桃經濟社會發展提供新的動能和新的支撐。2015年4月3日，首屆沔商大會成立，雷軍當選為沔商總會會長，在會上發表了《互聯網+助飛實體經濟》精彩演講。在媒體見面會期間，雷軍便謙虛地說到，任何人都能模仿小米模式，小米模式是一種簡單模式，其最核心的方法就是選用真材實料做產品，提升效率，視用戶為朋友，將口碑作為銷售目標，就一定能成功。雷軍認為，沔陽人敢闖敢拼不服輸的性格，加之沔陽人還重視教育，敢于創新，敢于吃苦，因此也走出了許多名人。大會結束后，雷軍還參加了設在家鄉仙桃的小米之家開業典禮。這些都是他熱愛家鄉、從未遺忘家鄉的具體表現。
尊師重教、感恩母校。2016年10月20日，為了感謝母校的栽培，雷軍向其母校武漢大學捐贈了1億元，主要用于捐建科技樓。早在1997年，雷軍就將自己賺來的第一桶金整整60萬全部捐給了母校。雖然在眾多回饋母校的校友之中，雷軍雖算不上是捐錢最多的那一個，但是卻是畢業后不到10年在最短時間內回饋母校的人。此后又向母校數次捐款。“感恩母校，金錢不是最重要的，是態度和真誠。”這是雷軍一直所認為的。在回答為什么比陳東升學長少捐一元錢時，雷軍曾說過，他視母校為家人，之所以有捐贈之舉是因為在陳東升學長的正能量感召下而做出的決定。他認為，雖然自身能力有限，但是報答母校應該從一點一滴做起，幫助學弟學妹，回饋母校，回饋社會，這是他捐贈的初衷。
五、結語
荊楚文化中長期以來形成的楚人的“五種精神”，是楚文化中最本質最核心的內容，閃耀著璀璨奪目的光芒。雷軍在求學中表現出強烈的不甘落后、永立鰲頭，敢想敢干、永不言棄的奮斗意識，在創業中展現出鍥而不舍、一鳴驚人，開放融合、兼收并蓄，重視人才、誠信和諧的價值追求；在做人中秉承愛國懷鄉、感恩父老，尊師重教、感恩母校的品行美德，這些性格氣質內涵恰與荊楚文化“五種精神”達成了一種契合與同構，這五種精神傳承并且豐富了荊楚文化，值得每一個荊楚兒女學習與弘揚。雷軍不僅具有敢闖敢拼不服輸的性格，而且具備敢于創新，敢于吃苦的精神，他書寫了中國智能手機傳奇之美，傳遞了青春正能量，奏響了時代最強音。學習他奮發圖強、敢為人先、勇攀高峰的精神；學習他積極進取、不驕不滿的姿態；學習他不斷解放思想、勇于改革創新的品質，他的精神為推動湖北跨越式發展注入了新的動力，為把湖北建成支點走在前列注入了新的活力。
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上海作為現代國際都市，與國際交流十分密切，起源于歐洲的抽象藝術就是在這種中外交流中進入上海。但是它那無規律、無秩序、無具體物象的形式并沒有引起大眾的喜愛，經過近幾年上海藝術市場的逐步發展，抽象藝術熱潮也在上海迅速形成，同時抽象藝術也一步步被大眾所接受喜愛。抽象藝術熱潮已經影響生活的各個領域。目前，它已經成為大眾追求時尚潮流的一種標志。
1.抽象藝術的本體論述
什么是抽象藝術？抽象藝術是相對于具象藝術而言，它塑造的藝術形象已經大幅度偏離或分離拋棄具體物象外觀的藝術，只通過點、線、色彩、塊面、形體構圖來傳達某種情緒。抽象一詞的本義是指人類對事物非本質因素的舍棄和對本質因素的抽取。這就是抽象藝術的特點，抽象藝術就是脫離客觀存在事物的約束，簡化客觀的細節去最大的強調情感意味。抽象一詞應用在美術研究領域中稱為抽象藝術。
抽象藝術與藝術抽象是不同的，所以首先應該區別它們的差異。 朗格認為：藝術抽象是一種不同于科學、數學和邏輯的抽象。它不是通過歸納概括的方式從某一類相似的事物中抽離出它們共同的形式。藝術抽象得到的仍然是具體的某物，然而這個某物卻包含了比現實某物多得多的內容，包含著一種普遍的意義，容納更多意味的東西。說得更明確些，就是斷絕這個某物與現實的一切關系，與自然脫離。與此同時使其外觀形象達到完美，成為一個不用分析解釋便可直接把握的概念性形式。抽象方法實施后，抽象物仍然呈現具體的形式，然而它的一切方面：形象、輪廓、節奏、色彩、運動等都比未經抽象后的自然物包含了更多的內容與意味，作為有機整體的藝術形象就成為一種情感符號。它們的相同點是表現出來的都是一種虛幻的空間，朗格說：“虛幻空間是各種造型藝術的基本幻想”。構圖的各種因素、色彩和形狀的每一種運用都用來創造、支配和發展這種單獨為視力存在的圖畫空間。它們的不同點是，藝術抽象還是以具體的實物為載體的，但是抽象藝術就是已經拋棄了具體實物的形式，不再以具體實物為載體來表現情感，只用點、線、塊面、色彩構成來組成一種獨特的形式美來表現情感。但是抽象藝術的形式美成為直接的虛幻空間，沒有具體的物象。相對與藝術抽象，抽象藝術更能通過直接的視覺效果看到畫面的本質。
克萊夫•貝爾說的“有意味的形式”也不是具體的形象，只是抽象的形式：“藝術家能夠用線條、色彩的各種組合來表達自己對這一“現實”的感受。”阿恩海姆說：“表現性就存在于結構之中”，“不必聯系式樣所表現的自然事物，就能從式樣本身見出表現性”。 抽象藝術基本上脫離具體的物象，以點、線、塊面、色彩構成組成一種情感符號。這種情感符號比藝術抽象更有意味。藝術抽象看到的是具體的物象，表現的是抽象的意味。但是抽象藝術看到的是抽象的形式美，表現的更是抽象的意味，已經脫離了具體物象的載體，情感本身就是一種很抽象的形式，情感的復雜性的表現不是能用具體的語言和物象就能表現出來的，它需要一種抽象的意味形式來表現出來。
康定斯基認為：“它從表現上盡可能地消除客觀因素(即現實)，并通過非物質的形式體現作品的內容。在這里客觀的意味減弱，抽象的意味極大的增強。這也就說抽象藝術不受客觀因素的影響，如透視、光影、比例等。它用直接的形式最大自由的表現情感。朗格認為從藝術極向符號本體的過程，就是藝術家對事物的認識逐漸深化，從具象的實物到抽象的形式，又到形式知覺本質的過程，而抽象藝術的出現也就是具象藝術向抽象藝術發展的結果。這也說明抽象藝術的產生也是藝術本體發展的進步。
2.抽象藝術創作思想的形成
據上海美協副主席朱國榮介紹，現在上海已經涌現出一批專門從事抽象藝術創作的畫家，其中多數是新生代的畫家。上海角度抽象畫廊主持人統計，全國目前擁有抽象藝術家大約1000名，上海占了500名，在這500人中，比較成熟的大約100名。因此，說上海占了半壁江山，似乎并不過分。
丹納說：“我首先“認定藝術作品不是孤立的，”一件藝術作品，無論是一幅畫，一出悲劇，一座雕像，顯而易見屬于一個總體”丹納為藝術品設定的三個“總體”。第一，它從屬于文藝家全部作品這一個總體。也就是說抽象藝術家創作的作品都有相似性，有自己獨立的風格。第二“藝術家本身，連同他所產生的全部作品，也不是孤立的，有一個包括藝術家在內的總體，比藝術家更擴大，就是他們隸屬的同時同地的藝術宗派或藝術家家族”。上海有1000多名的抽象藝術家，這些抽象藝術家思想傾向、美學主張、創作方法和表現風格方面相似和相近已經不自覺的形成抽象流派。第三，這個藝術家家族本身還包括在一個更廣大的總體之內，就是在他周圍而有趣味的和它一致的社會。
丹納沒有從藝術本體中探討藝術發生、發展。而是從社會、從現實去解釋這種作品存在的必然性。丹納從“環境”、“時代”、“種族”三個“動因”分析影響藝術家的創作思想的原因，從而決定藝術的特征。藝術思潮的產生總是由它以產生的特定的時代變革和社會文化背景有關 。抽象藝術熱潮在上海的形成不是藝術家個人能辦到的，而是在抽象藝術流派和社會這個大的環境下形成的。上海作為國際現代都市，與西方的文化交流密切。隨著國內藝術與國際藝術間的碰撞，起源與歐洲的抽象藝術代表著現代藝術獨特的形式美。上海都市環境的日新月異，生活節奏加快，高樓大廈、磁浮列車、東方之珠、車流穿行、這一切無不體現濃厚的現代美。設計步入人們生活，簡約和時尚成為現代都市的主流。高科技和現代美學思想使得生活變得簡潔明快，人們生活也開始習慣簡潔明快，同時已經無法忍受那些煩瑣的構造和裝飾。藝術家的創作源泉來源于生活，生活的變化也促使他們改變表現生活的形式。抽象藝術的形式美更能直接表現現代都市的簡約和時尚。抽象藝術的熱潮也必然引起生活的變化，繪畫、家居、服裝、建筑、設計等無不帶有抽象藝術意味。
同時，藝術思潮的產生還有藝術自身的發展對藝術思想提出新的要求的原因。具象繪畫經過了幾千年的發展，已經創造了輝煌的成就，現在的藝術家已經到了山窮水盡的地步，以往的表現內容，表現風格，只要能想到的都已經有了。抽象藝術作為當代的新的藝術手段為藝術開拓了新的藝術形式美。
藝術價值的產生還在于滿足人們的特殊的精神需要―審美需要，外國人士在上海很多，他們大多來自于歐洲，受歐洲當代抽象藝術的影響，普遍偏愛抽象藝術，他們認為抽象藝術是最能表現現代人的靈魂和情感。市場的需求也促使藝術家紛紛拋棄傳統的創作手法，改換抽象表現。
3.接受群體分析
抽象藝術進入上海以后經過很長時間的冷落。上海美協副主席朱國榮說：“現在不少老百姓喜歡抽象藝術。像金茂大廈這類高檔的公共場所也張掛起來抽象作品，這對市民審美情趣的變化產生了較大的影響。從不理解，到有點理解，到接受，進而喜歡，這也是抽象藝術進入上海的里程。2006年底首屆上海抽象藝術高峰論壇也在滬開幕，這標志著抽象藝術在上海良好發展。這幾年抽象藝術展每年要舉行很多次，上海美術館教育部主任馬楚華告訴記者，上海美術館新館落成以后的三年中，所舉辦的畫展中將近百分之七十都是抽像畫展，而且，這種趨勢還在逐年增長。
抽象藝術雖然起源于歐洲，但是中國人對抽象藝術有種獨特的情感。中國傳統民族文化思想是儒、道、佛合一。但真正的中國藝術精神來自于老莊的道家思想，道家講究“意”、“游”，指的是在精神王國里自由神游，主客合一，追求一種無拘無束的虛靜之意境。中國畫從不講究畫面透視、光影、比例等，只用點、線的皴擦和留白就能表現出意猶未盡的意味，雖然也有一定的具體的物象但是它已經脫離客觀條件的很多束縛，并且具有抽象藝術的意味。中國人對抽象藝術的陌生是對新事物出現的最初抵抗，等待對新事物熟悉以后就會很容易接受抽象藝術形式美。
同時，上海國際都市時刻追求國際時尚潮流，除外商喜歡抽象藝術外，上海小資情調的白領人士也處處走在時尚前列，引導時尚潮流。抽象藝術表現當代簡約形式美更多體現一種現代都市符號，不容置疑深受這些白領人士的喜愛。隨著抽象藝術思想的影響和市民的審美意識的提高，相信不久會有更多的人喜歡抽象藝術。
藝術作品、藝術家、藝術接受者三者共同構成了藝術活動的全部過程。我們必須把這三個獨立的環節作為一個完整的藝術系統來進行綜合的、全面的研究。抽象藝術在上海形成火熱局面不是某一者所決定的，是抽象藝術本體的自律性發展、藝術家在當代中外現實條件下藝術思潮的影響、接受者欣賞藝術水平的提高和需求三者相互影響、相互作用下共同造就了抽象藝術熱潮在上海形成的局面。
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