序言：寫(xiě)作是分享個(gè)人見(jiàn)解和探索未知領(lǐng)域的橋梁，我們?yōu)槟x了8篇的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)三大觀(guān)點(diǎn)樣本，期待這些樣本能夠?yàn)槟峁┴S富的參考和啟發(fā)，請(qǐng)盡情閱讀。

第1篇

關(guān)鍵詞：環(huán)境倫理學(xué)；本土化；理論范式；實(shí)踐效度

中圖分類(lèi)號(hào)：b82058文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：a文章編號(hào)：16710169(2012)04005808中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的本土化問(wèn)題是近年來(lái)在我國(guó)學(xué)界引起較大關(guān)注的一個(gè)問(wèn)題。當(dāng)然，任何一種理論在其發(fā)展演變的過(guò)程中，都會(huì)不斷地提出新的問(wèn)題或應(yīng)對(duì)新的理論挑戰(zhàn)，這使得理論思潮的流變?nèi)缤鹘?jīng)過(guò)，總會(huì)激蕩出漣漪或波濤。但是，本土化話(huà)題的展開(kāi)并非僅僅理論自然流變而發(fā)生的一段微小插曲，它呈現(xiàn)出重要的意義指涉，因而也必然有明確的目標(biāo)指向。

一、創(chuàng)新環(huán)境倫理學(xué)的理論范式

根據(jù)中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展演進(jìn)狀況，本土化建構(gòu)首先應(yīng)當(dāng)明確的目標(biāo)就是要?jiǎng)?chuàng)新環(huán)境倫理學(xué)的理論范式。

“范式”（paradigm）這一概念是美國(guó)科學(xué)史家托馬斯·庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書(shū)所闡發(fā)的核心概念，庫(kù)恩所謂的范式主要是指“那些公認(rèn)的的科學(xué)成就，它們?cè)谝欢螘r(shí)間內(nèi)為實(shí)踐共同體提供典型的問(wèn)題和解答”\[1\](序)庫(kù)恩將模式的特點(diǎn)概括為兩個(gè)方面：首先，由于所取得的科學(xué)成就，因而可以“空前地吸引一批堅(jiān)定的擁護(hù)者，使他們可以脫離科學(xué)活動(dòng)的其他競(jìng)爭(zhēng)模式”。其次，這些成就又足以無(wú)限制地為重新組成的一批實(shí)踐者留下有待解決的種種問(wèn)題。”庫(kù)恩又強(qiáng)調(diào)，“一個(gè)范式就是一個(gè)科學(xué)共同體的成員所共有的東西，而反過(guò)來(lái)，一個(gè)科學(xué)共同體由共有一個(gè)范式的人所構(gòu)成”\[1\](p158)。因此，科學(xué)的革命的發(fā)生往往就表現(xiàn)為范式的轉(zhuǎn)換或重建。從庫(kù)恩的闡述中可以看出，范式所表征的是一個(gè)含義豐富的概念，它體現(xiàn)了一個(gè)科學(xué)共同體的共同信念和共同認(rèn)可的探索界域，或者表征了一個(gè)科學(xué)共同體的世界觀(guān)和公認(rèn)的方法論原則，范式也是科學(xué)共同體共有的范例，它奠定了科學(xué)共同體的研究基礎(chǔ)。

庫(kù)恩的范式理論不僅對(duì)于科學(xué)研究產(chǎn)生了很大的影響，而且其運(yùn)用空間也不斷被拓展，逐漸成為自然科學(xué)領(lǐng)域和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域都廣泛運(yùn)用的概念。特別是在當(dāng)今社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中，關(guān)于范式轉(zhuǎn)換或重建（構(gòu)）的論題不斷被提起。

在上述基礎(chǔ)上來(lái)思考我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的范式轉(zhuǎn)換和范式變化，實(shí)際上表達(dá)了我們對(duì)中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)三十年來(lái)的發(fā)展?fàn)顩r和未來(lái)愿景的這樣一種基本判斷：中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的三十年進(jìn)程，已經(jīng)取得了很大的成就，最起碼來(lái)說(shuō)，在倫理學(xué)理論陣營(yíng)中，環(huán)境倫理學(xué)已經(jīng)不再被看成是“藏在深閨人未識(shí)”的冷僻學(xué)說(shuō)或“嘩眾取寵”的奇談怪論了，無(wú)論是研究陣營(yíng)還是研究成果都已成“大觀(guān)”。但是，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)還不能說(shuō)已經(jīng)形成了自己的理論范式，即形成了一個(gè)具有共同信念，秉持共同的方法論原則和在共同的問(wèn)題域中進(jìn)行研究的學(xué)術(shù)共同體，質(zhì)言之，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的繁榮帶有一種表面性的“征候”。

從20世紀(jì)80年代以來(lái)，伴隨著應(yīng)用倫理學(xué)學(xué)科群落的崛起，倫理學(xué)的譜系得到了快速的擴(kuò)張，而在應(yīng)用倫理學(xué)的陣營(yíng)中，環(huán)境倫理學(xué)在初始階段可謂異軍突起，發(fā)展非常迅猛，在一定時(shí)間內(nèi)，成為應(yīng)用倫理學(xué)群落中最引人矚目的一脈。但是，在今天看來(lái)，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的進(jìn)展很明顯是在外部輸入的背景下取得的，即大多數(shù)的研究成果都是對(duì)國(guó)外環(huán)境倫理學(xué)的翻譯或介紹。當(dāng)然，譯介國(guó)外的理論成果也是理論研究的一個(gè)重要階段或者說(shuō)不容貶損的重要環(huán)節(jié)，但是長(zhǎng)此以往則暴露出我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)在表面繁榮的背后所存在的弱勢(shì)或不足：缺乏對(duì)理論研究目標(biāo)的清晰厘定，缺乏對(duì)研究方法和研究原則的共識(shí)，缺乏對(duì)研究使命的共同承諾，缺乏對(duì)研究論題的持續(xù)規(guī)劃和深度掘進(jìn)等等，不一而足，這些問(wèn)題的存在暴露出了中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)當(dāng)下所面臨的一種困境：缺乏自己的范式。

中國(guó)地質(zhì)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)2012年7月第12卷第4期李培超：論中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)本土化建構(gòu)的目標(biāo)指向從理論研究的視角來(lái)看，范式的缺乏在實(shí)質(zhì)上體現(xiàn)的一個(gè)學(xué)科或?qū)W說(shuō)的薄弱。中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)雖然在一段時(shí)間內(nèi)保持著理論研究繁榮，但是學(xué)科的理論基礎(chǔ)和發(fā)展動(dòng)力存在著明顯的不足。一般而論，學(xué)科的厚度或繁榮可以通過(guò)學(xué)派有無(wú)體現(xiàn)出來(lái)。

人們通常把學(xué)派的形成歸因于學(xué)派三種因緣，即“師緣”、“地緣”和“問(wèn)題緣”。但是從

質(zhì)上說(shuō)，學(xué)派是同一學(xué)科中由于思想、觀(guān)點(diǎn)不同而形成的派別。在科學(xué)研究的過(guò)程中，由于知識(shí)背景、切入問(wèn)題的視角等不同，人們可能形成相同或不同的見(jiàn)解，而持相同見(jiàn)解的人結(jié)合在一起，就形成一個(gè)學(xué)派。學(xué)派的產(chǎn)生或更替是學(xué)術(shù)發(fā)展過(guò)程中具有規(guī)律性的正常現(xiàn)象，也是學(xué)者探求真理的一種組織形式。學(xué)派的出現(xiàn)對(duì)于學(xué)術(shù)發(fā)展所產(chǎn)生的積極影響是非常明顯的。從人類(lèi)文明史上看，許多理論學(xué)說(shuō)的形成與發(fā)展，許多重大創(chuàng)新性成就的取得，都與學(xué)派之間的論戰(zhàn)密切相關(guān)。可以說(shuō)學(xué)派論戰(zhàn)幾乎遍及了所有學(xué)科領(lǐng)域，有的甚至貫穿了一個(gè)學(xué)科發(fā)展的始終。因此，可以說(shuō)如果沒(méi)有學(xué)派之間的爭(zhēng)鳴，要實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)繁榮幾乎是不可能的。科學(xué)發(fā)展史上的一些重大理論和學(xué)說(shuō)的誕生和發(fā)展，都證明了這樣一個(gè)事實(shí)：一個(gè)新思想、新觀(guān)點(diǎn)的提出與發(fā)展，往往并不是在本學(xué)派的贊同聲中取得的，而是在它的反對(duì)者中實(shí)現(xiàn)其發(fā)展的。任何學(xué)者或?qū)W派都不可能窮盡真理，更不能壟斷真理。學(xué)派的地位只能根據(jù)其學(xué)說(shuō)對(duì)于學(xué)科發(fā)展的貢獻(xiàn)來(lái)衡量，而學(xué)術(shù)論戰(zhàn)是學(xué)派互動(dòng)的基本方式，也是增進(jìn)學(xué)科共識(shí)和學(xué)術(shù)積累的必要平臺(tái)。因此，沒(méi)有學(xué)派就沒(méi)有學(xué)科發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，也就失去了學(xué)科的整體厚度。

或許在許多人看來(lái)，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展到今天并不缺乏學(xué)派，諸如所謂的生態(tài)中心論、生命中心論、動(dòng)物解放論、自然價(jià)值論，人類(lèi)中心論、非人類(lèi)中心論、深生態(tài)學(xué)等等，都在中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的理論論壇上現(xiàn)身過(guò)，眾多的研究成果也都是圍繞著這些流派而展開(kāi)。但是從實(shí)質(zhì)上看，這些學(xué)派并非中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)生的理論成果，而是對(duì)國(guó)外已有學(xué)術(shù)流派的介紹，或者是在移植流派觀(guān)點(diǎn)或理論框架的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的理論再加工或中國(guó)化的再闡釋?zhuān)](méi)有學(xué)派所必須具有的原創(chuàng)性特質(zhì)。而這種“無(wú)根”的思想很容易就像“清風(fēng)逐流云”一樣，瞬乎而生，也忽然而逝。們認(rèn)為，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的本土化建構(gòu)首先應(yīng)致力于形成一種新的理論范式。

二、強(qiáng)化環(huán)境倫理學(xué)的實(shí)踐效度

強(qiáng)化環(huán)境倫理學(xué)的實(shí)踐效度也是其本土化建構(gòu)的重要目標(biāo)指向。

倫理學(xué)是一門(mén)實(shí)踐性學(xué)科，環(huán)境倫理學(xué)作為其中之一脈也必然要秉承實(shí)踐性的特質(zhì)。但倫理學(xué)的實(shí)踐性并不等同于“工程思維”所主張的實(shí)踐性。所謂工程思維是專(zhuān)注于對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中雜多的“實(shí)體”的籌劃或措置，“實(shí)體雜多有眾多屬性，它們之間有必然聯(lián)系的，也有非必然聯(lián)系的，因此把握實(shí)體的完型，不能訴諸邏輯推論，而只能訴諸非邏輯的直觀(guān)和描述，即以理性直觀(guān)的方式將關(guān)于實(shí)體身上的各種屬性的描述復(fù)合為一個(gè)整體”\[2\](p93)。所以,工程思維所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐帶有直接性的特征，即要嚴(yán)格按照籌劃者的主觀(guān)意圖來(lái)行動(dòng)，或者直接要將籌劃者的主觀(guān)意圖轉(zhuǎn)化為客觀(guān)實(shí)體，工程思維的實(shí)踐指向重視可行性、標(biāo)準(zhǔn)化、數(shù)量化、可檢測(cè)性或可直觀(guān)性。在現(xiàn)實(shí)生活中，以“照葫蘆畫(huà)瓢”或“按圖索驥”來(lái)比喻工程思維是較為形象的。

而倫理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“實(shí)踐”則與工程思維的“實(shí)踐”有很大的差別，它強(qiáng)調(diào)的是，道德是人類(lèi)“實(shí)踐精神”掌握世界的特殊方式或者說(shuō)道德是一種“實(shí)踐精神”，而這正是道德發(fā)揮作用的特殊性或特殊方式。那么實(shí)踐精神究竟意味著什么？

從思想史上看，西方近代許多哲學(xué)家特別是德國(guó)古典哲學(xué)陣營(yíng)的思想家們都非常重視將倫理學(xué)與人的意志關(guān)聯(lián)起來(lái)，以凸顯倫理道德的特殊本質(zhì)。康德提出了著名的三大“批判”理論，以分別研究與人們的知性思維（理智）相聯(lián)系的邏輯學(xué)、與人們的理性思維（意志）相聯(lián)系的倫理學(xué)和與人們的判斷力（感覺(jué)、直觀(guān)）相聯(lián)系的美學(xué)。在康德的“批判思想”體系中，“批判”的主旨意思是“限定效用、劃定范圍”，即是說(shuō)，在康德看來(lái)，人的知性思維、理性思維和判斷力都各自有關(guān)涉對(duì)象，因而也各自有獨(dú)特的效用，不能任意僭越。康德的“批判思想”是有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的，其主要目的就在于抑制知性（純粹理性或認(rèn)知理性）的狂妄或獨(dú)斷，限制其應(yīng)用范圍，從而為信仰留下地盤(pán)。而道德就是屬于信仰的范疇，它是人的知性所無(wú)法穿越掌控的，而只能通過(guò)實(shí)踐理性來(lái)確立。康德認(rèn)為，道德與建立在經(jīng)驗(yàn)論基礎(chǔ)上的知識(shí)的根本區(qū)別就在于其具有普遍必然性，也就是說(shuō)于道德不是感官經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，而是實(shí)踐理性所具有的“絕對(duì)命令”。人們按照道德律令行事的欲望、企圖，即意志，就是康德所謂的“實(shí)踐理性”。在康德哲學(xué)體系中，實(shí)踐理性是意志的同義語(yǔ)，就像純粹理性是知性的同義

語(yǔ)一樣，而道德體現(xiàn)的就是人的意志或信念，是屬于信仰的范疇。康德之后的費(fèi)希特和謝林基本上都沿用了康德的以“實(shí)踐理性”以說(shuō)明意志的特點(diǎn)、以信仰來(lái)言說(shuō)道德的理路。盡管黑格爾反對(duì)康德將知性與理性割裂開(kāi)來(lái)的二元論，但仍然強(qiáng)調(diào)倫理具有主觀(guān)精神與客觀(guān)精神相統(tǒng)一的屬性，這種屬性是“主觀(guān)精神”或“理論精神”通過(guò)自我運(yùn)動(dòng)、發(fā)展而揚(yáng)棄主觀(guān)內(nèi)在性的結(jié)果，是絕對(duì)精神獲得實(shí)在性規(guī)定的標(biāo)志，這也意味著絕對(duì)精神已經(jīng)發(fā)展成為實(shí)踐精神，所謂實(shí)踐精神即意志，是理論精神的發(fā)展階段。由此可見(jiàn)，在德國(guó)古典哲學(xué)中，倫理學(xué)研究的是與人們的意志相關(guān)聯(lián)的問(wèn)題，所謂的實(shí)踐理性、實(shí)踐精神都是指人們的意志活動(dòng)，倫理學(xué)關(guān)涉的不是知性的領(lǐng)域，而是信仰的空間。

馬克思也提到過(guò)“實(shí)踐精神”的問(wèn)題，他在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中談到經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究方法時(shí)，批判了早期經(jīng)濟(jì)學(xué)家遵循從實(shí)在、具體到抽象的研究方法，認(rèn)為這種方法最終會(huì)導(dǎo)致實(shí)在或具體蒸發(fā)為抽象的規(guī)定。馬克思指出：“具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此，它在思維中表現(xiàn)為綜合的過(guò)程,表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點(diǎn)，雖然它是現(xiàn)實(shí)的起點(diǎn)，因而也是直觀(guān)和表象的起點(diǎn)。”在這一問(wèn)題上，黑格爾就陷入幻覺(jué)之中，他把實(shí)在理解為自我綜合、自我深化和自我運(yùn)動(dòng)的思維的結(jié)果，這實(shí)際上是以思維來(lái)代替現(xiàn)實(shí)，完全顛倒了思維與實(shí)在的關(guān)系。實(shí)際上，“具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實(shí)上是思維的、理解的產(chǎn)物；但是，絕不是處于直觀(guān)和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產(chǎn)生的概念的產(chǎn)物，而是把直觀(guān)和表象加工成概念這一過(guò)程的產(chǎn)物。整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時(shí)，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個(gè)頭腦用它所專(zhuān)有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對(duì)于世界的藝術(shù)精神的，宗教精神的，實(shí)踐精神的掌握的”\[3\](p42-43)。盡管馬克思在此并未展開(kāi)對(duì)實(shí)踐精神具體內(nèi)容的闡發(fā)以及掌握世界幾種方式的差異或相互關(guān)系，但是從馬克思思想的來(lái)源及其文本總體中可以明確地透顯出這樣幾個(gè)重要觀(guān)點(diǎn)：

1馬克思所說(shuō)的“掌握世界”主要是指人與“外部世界”“交往”或“打交道”的方式。馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中將這個(gè)外部世界也稱(chēng)之為“實(shí)在主體”，“實(shí)在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性”\[3\](p43)。而在其他著作文本中，馬克思又把這個(gè)外部世界或?qū)嵲谥黧w稱(chēng)之為自然界、現(xiàn)實(shí)世界、對(duì)象化世界等等。在關(guān)于人與外部世界交往或打交道的問(wèn)題上，馬克思提出過(guò)多種不同的方式，如實(shí)踐的方式、理論認(rèn)識(shí)的方式、實(shí)踐精神的方式等等，通過(guò)梳理和比較，不難發(fā)現(xiàn)馬克思在關(guān)于人掌握世界的問(wèn)題上的基本觀(guān)點(diǎn)。

馬克思認(rèn)為，實(shí)踐的方式是人與外部世界交往的最基本的方式，它主要體現(xiàn)為人按照自己的意圖、目的或愿望來(lái)改變外部世界，使其發(fā)生能滿(mǎn)足人的需要的改變。之所以說(shuō)實(shí)踐的方式是人與外部世界交往的最基本方式，主要是因?yàn)槿送ㄟ^(guò)實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)與自然界的物質(zhì)變換，從而滿(mǎn)足人作為一個(gè)鮮活的生命有機(jī)體維持生命的需要，沒(méi)有對(duì)外部世界實(shí)踐的掌握，人就無(wú)法生存，更遑論發(fā)展和完善。實(shí)踐地掌握世界的最大特點(diǎn)就是目的性、對(duì)象性和社會(huì)性，即人的實(shí)踐活動(dòng)都是在一定社會(huì)組織形式下所進(jìn)行的有目的的創(chuàng)造性活動(dòng)，以改變外部世界的原初狀態(tài)來(lái)獲得對(duì)它的掌握，這也是人與動(dòng)物維持生存方式上的根本區(qū)別。

在馬克思看來(lái)，實(shí)踐的方式只是人與外部世界打交道的一種方式，但并不是人與世界交往的全部。實(shí)踐的方式作為一種感性的物質(zhì)活動(dòng)是最基本的活動(dòng)方式，這種活動(dòng)方式除了以滿(mǎn)足人的生存為基本目的之外，還在于它是可以訴諸經(jīng)驗(yàn)和感覺(jué)來(lái)捕捉的活動(dòng)，即表現(xiàn)為直接的現(xiàn)實(shí)性。但是，人與現(xiàn)實(shí)世界的交往除了發(fā)生在物質(zhì)交換的領(lǐng)域之外，還發(fā)生在思想或認(rèn)識(shí)活動(dòng)的領(lǐng)域，因此理論認(rèn)識(shí)的方式也是人與現(xiàn)實(shí)世界打交道的重要方式。與實(shí)踐掌握世界的方式不同，理論認(rèn)識(shí)的方式從本質(zhì)來(lái)說(shuō)是屬于人的精神活動(dòng)的范疇，是人認(rèn)識(shí)、反映和再現(xiàn)外部世界的過(guò)程，因此，理論認(rèn)識(shí)掌握世界最終并不是要改變外部世界的原初狀態(tài)，而只是通過(guò)思想觀(guān)念來(lái)反映外部世界的樣態(tài)，它并不訴諸客觀(guān)的物質(zhì)手段或以工具實(shí)體為媒介，而是通過(guò)語(yǔ)言描述和概念概括來(lái)體現(xiàn)對(duì)外部世界的認(rèn)知。當(dāng)然，實(shí)踐的方式和理論認(rèn)識(shí)的方式之間并不存在涇渭分明的界限，只是二者所體現(xiàn)的人與外部世界交往的側(cè)

點(diǎn)有所不同。實(shí)踐的方式和理論認(rèn)識(shí)的方式之外，實(shí)踐精神的方式也是人與外部世界交往的方式之一。所謂實(shí)踐精神,是介于理論和實(shí)踐之間的中間環(huán)節(jié),是聯(lián)系理論與實(shí)踐的橋梁。作為一種在本質(zhì)上仍然屬于精神領(lǐng)域?qū)κ澜绲恼莆辗绞?實(shí)踐精神通常以方針、政策、路線(xiàn)、綱領(lǐng)、戰(zhàn)略策略等形式出現(xiàn)。從功能上看，實(shí)踐精神是以改造外部世界對(duì)象和創(chuàng)造外部世界所沒(méi)有的嶄新的客體為直接目標(biāo),是直接支配人的實(shí)踐活動(dòng)的觀(guān)念。因此,實(shí)踐精神亦可以稱(chēng)為 “實(shí)踐觀(guān)念”。實(shí)踐觀(guān)念雖然在本質(zhì)上也屬于人的精神活動(dòng)的領(lǐng)域，但是它與人的理論認(rèn)識(shí)還是存在著明顯的區(qū)別的。這主要在于，理論認(rèn)識(shí)從根本上來(lái)說(shuō)就是獲得對(duì)外部世界的認(rèn)知，它以準(zhǔn)確地反映、摹畫(huà)外部世界為目標(biāo)，因此它追求的是主觀(guān)對(duì)客觀(guān)的真實(shí)表達(dá)，因而它總是要剔除人的情緒、情感或欲念的干擾，因此我們可以把理論認(rèn)識(shí)稱(chēng)之為“實(shí)然觀(guān)念”，即它以反映外部世界的實(shí)際樣態(tài)為目標(biāo)。但是實(shí)踐觀(guān)念則不同，盡管它并不排斥理論認(rèn)識(shí)，它卻一定要超越理論認(rèn)識(shí)，也就是說(shuō)它并不滿(mǎn)足于獲得關(guān)于外部世界“實(shí)際如此”的了解，更著眼于世界“應(yīng)當(dāng)如此”的導(dǎo)引，所以，實(shí)踐精神是涵容了人的意圖、目的思想觀(guān)念，是要著眼于現(xiàn)實(shí)世界的改造，但是這種改造又與實(shí)踐的方式有所不同。實(shí)踐的方式是直接訴諸物質(zhì)手段或者以一定的工具實(shí)體為媒介，直接作用于外部世界。實(shí)踐精神在本質(zhì)上則并不是物質(zhì)活動(dòng)，而是人的思想、觀(guān)念或者心理活動(dòng)，但是它能直接作用于人的實(shí)踐活動(dòng)，確定實(shí)踐活動(dòng)的目的、方向或目標(biāo)，最終通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)獲得現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)化。

由上所述，人在現(xiàn)實(shí)生活中是全方位地接觸外部世界的，所以人與世界打交道的方式也就表現(xiàn)出多重不同的類(lèi)型或樣態(tài)。實(shí)踐的方式是人掌握世界的最基本的方式，是客觀(guān)的物質(zhì)活動(dòng)，以實(shí)現(xiàn)人與世界的物質(zhì)變換為目標(biāo)；理論認(rèn)識(shí)的方式則是人通過(guò)語(yǔ)言表達(dá)和概念概括來(lái)認(rèn)識(shí)和反映現(xiàn)實(shí)世界，它以獲得對(duì)現(xiàn)實(shí)世界本來(lái)面目的認(rèn)知和把握為目的；實(shí)踐精神的方式則是凝結(jié)了人的價(jià)值意識(shí)——情感、目的、欲求，力圖以?xún)r(jià)值意識(shí)對(duì)人的行為或?qū)嵺`活動(dòng)做出明確的規(guī)范或引導(dǎo)，它以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)世界按照人的價(jià)值意識(shí)發(fā)生“應(yīng)該如此”的改變?yōu)槟繕?biāo)。

2道德作為人實(shí)踐精神掌握世界的方式也就意味著它在本質(zhì)上就是一種價(jià)值意識(shí)，或者說(shuō)它表現(xiàn)為通過(guò)價(jià)值意識(shí)引導(dǎo)、規(guī)范人的行為或?qū)嵺`活動(dòng)的方式來(lái)發(fā)揮作用的。也就是說(shuō)，道德的力量不是直接表現(xiàn)為客觀(guān)的物質(zhì)力量，而是直接表現(xiàn)為一種現(xiàn)實(shí)的精神力量。它是通過(guò)懷疑、反思、追問(wèn)來(lái)確立基本的價(jià)值坐標(biāo)，對(duì)人生意義、做人目的、人的行為正當(dāng)與適當(dāng)?shù)葐?wèn)題作出價(jià)值判斷，建立起屬于人的意義世界。因此，道德作為人類(lèi)實(shí)踐精神掌握世界的方式，其功能和效度的發(fā)揮就體現(xiàn)在它對(duì)人的價(jià)值觀(guān)念的矯正、塑造，就在它通過(guò)對(duì)人生價(jià)值和意義的挖掘與澄明來(lái)確定人的行為向度。也就是說(shuō)，道德在人與外部世界打交道的過(guò)程中，主要幫助人們?cè)谒枷胍庾R(shí)中明確什么樣的行為是應(yīng)當(dāng)踐行的，什么樣的行為是應(yīng)當(dāng)避免的；什么樣的生活是有意義的，什么樣的生活是沒(méi)有意義的；什么樣的人格是高尚的，什么樣的人格是卑下的，……通過(guò)這些“應(yīng)然性”的價(jià)值宣示來(lái)引導(dǎo)人的行為，干預(yù)人的客觀(guān)實(shí)踐活動(dòng)。

3道德作為人類(lèi)實(shí)踐精神掌握世界的特殊方式即是說(shuō)，人們借助道德構(gòu)筑出一個(gè)不同于經(jīng)由實(shí)踐活動(dòng)（物質(zhì)活動(dòng)）所建構(gòu)的物質(zhì)世界和經(jīng)由理論認(rèn)識(shí)所積淀而成的觀(guān)念世界，道德所構(gòu)筑的是一個(gè)價(jià)值世界。所謂價(jià)值世界，也即意義世界，它是人在超越生存欲望的基礎(chǔ)上對(duì)生命意義的探求和追問(wèn)。如果說(shuō)人居于物質(zhì)世界之中所主要關(guān)注的是生命機(jī)體的存活問(wèn)題，人在知識(shí)世界所主要關(guān)注的是如何確定人與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系問(wèn)題，那么人在價(jià)值世界中則主要關(guān)注的是如何看待世界和人生，或者說(shuō)價(jià)值世界主要幫助人來(lái)確立好的生活的基本向度和標(biāo)準(zhǔn)，因而價(jià)值世界向人敞開(kāi)的是關(guān)于有意義的生活的可供選擇的多種路徑，它通過(guò)善與惡的辨析幫助人們樹(shù)立生活的理想，確定行為的方向。

價(jià)值世界是一個(gè)屬人的世界，這包括兩層意思：其一，價(jià)值世界只有在人的生命活動(dòng)中才會(huì)出現(xiàn)。如果說(shuō)物質(zhì)世界是人與動(dòng)物所共棲的世界的話(huà)，知識(shí)世界中也包括一些感性經(jīng)驗(yàn)和淺顯的意識(shí)識(shí)別的因素，那么價(jià)值世界則只是人所獨(dú)棲的世界，也就是說(shuō)，只有人才不滿(mǎn)足于活著，而是追求一種有意義的活著，因此，價(jià)值世界是專(zhuān)屬于人的或者是由人獨(dú)享的。

這也充分說(shuō)明了，人的生活世界是豐富的，其與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系是普遍的，他“懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象”\[4\](p47)。其二，價(jià)值世界對(duì)人來(lái)說(shuō)是普遍的，即任何一個(gè)人，無(wú)論是社會(huì)精英還是凡夫俗子，無(wú)論是富足還是貧窮，都會(huì)追尋人生的價(jià)值和意義或都致力于尋求過(guò)一種有意義的生活，這不是人的生理本能，但卻是人的文化本能。人可以以多種方式活著（維持肉體的存活）——可以富足地活著，可以貧窮地活著，可以悠閑地活著，可以忙碌地活著……但是，任何人都不能忍受無(wú)意義地活著，所以?xún)r(jià)值世界是對(duì)人的真正存在的規(guī)范與確證，它向世間所有人都保持著一種敞開(kāi)的姿態(tài)。

綜上所述，當(dāng)我們判斷一種道德理論和倫理學(xué)說(shuō)是否對(duì)現(xiàn)實(shí)生活有影響力，并不是基于它是否直接在維持肉體存在的意義上幫助人們提供了多少實(shí)際可以消費(fèi)的物質(zhì)資料，也不是僅僅基于它提供了一種認(rèn)識(shí)世界的知識(shí)框架，而主要是首先看它提供了一種反思生命的價(jià)值和意義的參照系統(tǒng)，即使得人在這種參照系統(tǒng)中省察人生的目標(biāo)、理想，確定行為的應(yīng)然向度，自覺(jué)地砥礪意志、塑造人格。其次則是看它所提供的價(jià)值或意義范導(dǎo)是否已經(jīng)掌握了社會(huì)大眾，即被社會(huì)大眾所熟悉、認(rèn)可、內(nèi)化并付諸實(shí)踐，這意味著，是否獲得“生活化”的品格而不是知識(shí)化的品格也是衡量一種倫理學(xué)說(shuō)的現(xiàn)實(shí)效度的重要標(biāo)準(zhǔn)。

因此，當(dāng)我們判斷中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的實(shí)踐效度時(shí)，不能純粹以學(xué)術(shù)圈的熱鬧喧囂為基準(zhǔn)，也不能純粹以知識(shí)界的成果累計(jì)為標(biāo)的，更應(yīng)該以它掌握社會(huì)大眾的廣度和深度為尺度。所謂廣度即是看它的受眾范圍，即環(huán)境倫理學(xué)的價(jià)值理念或規(guī)范要求在多大程度上為社會(huì)民眾所了解、理解和接納、內(nèi)化；所謂深度則是看它激發(fā)人們價(jià)值反思所達(dá)到的程度，是僅僅局限于功利層面還是在超越功利的層面來(lái)思考人與自然之間的關(guān)系，來(lái)思考人在整個(gè)世界中的地位，來(lái)確定人生的坐標(biāo)和目標(biāo)。 以這樣一種參照來(lái)反觀(guān)中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的實(shí)踐效度，就不得不承認(rèn)一些反差現(xiàn)象的存在：學(xué)術(shù)圈的熱與生活中的冷，學(xué)術(shù)成果多與實(shí)踐應(yīng)用少；理論研究多解決問(wèn)題少，等等，而這也暴露出了中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)實(shí)踐效度的缺失，也是亟待改變的局面。

三、中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)本土化的實(shí)現(xiàn)與超越在中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)本土化建構(gòu)的過(guò)程中，還必須正確處理本土化的實(shí)現(xiàn)與超越的關(guān)系問(wèn)題，這也是本土化建構(gòu)的應(yīng)有之義。

從中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)范式和效度的缺乏為背景來(lái)思考問(wèn)題，必然的邏輯歸宿就是，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的未來(lái)發(fā)展應(yīng)該或者說(shuō)必須要形成自己的范式。對(duì)此，有必要做出如下說(shuō)明。

首先，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)范式確立的核心問(wèn)題是要思考一種倫理資源與中國(guó)本土社會(huì)的適應(yīng)問(wèn)題，因此，通過(guò)機(jī)械地模仿和照搬來(lái)獲得學(xué)術(shù)上的喧鬧與繁榮的做法是要戒除的。所謂與本土社會(huì)的適應(yīng)主要是要使得環(huán)境倫理學(xué)的思想資源有利于本土社會(huì)環(huán)境問(wèn)題的合理解決，或者要使環(huán)境倫理學(xué)所倡導(dǎo)的價(jià)值理念成為整個(gè)社會(huì)可統(tǒng)籌利用的一種思想資源。這種思考的立足點(diǎn)是：盡管環(huán)境問(wèn)題是全人類(lèi)的問(wèn)題或者全球性問(wèn)題，但是在存在著利益差異、文化差異和地域性差異的現(xiàn)實(shí)背景下，任何一種全人類(lèi)性或全球性問(wèn)題的解決都需要通過(guò)民族化或區(qū)域化的“分解”方能落到實(shí)處。換言之，“共同的問(wèn)題”或“共同的責(zé)任”只是人與自然關(guān)系普遍性的一種描述性的概括，這種描述并不能掩蓋也不應(yīng)漠視現(xiàn)實(shí)的人與自然關(guān)系的多樣性和差異性。究其實(shí)，人與自然的關(guān)系既不是孤立地發(fā)生的，也不是獨(dú)自演化的，它要受制于多種因素或者為多種因素所塑形，諸如人的社會(huì)關(guān)系狀況、社會(huì)組織架構(gòu)、社會(huì)交往狀況、歷史文化傳統(tǒng)、生活價(jià)值取向等等，都會(huì)實(shí)際地影響到人與自然關(guān)系的狀況，這就使得任何人與自然的現(xiàn)實(shí)關(guān)系的狀況都是由具體的自然要素和社會(huì)要素交叉結(jié)合而成。因此，從根本上說(shuō)，全球性或普適性的環(huán)境問(wèn)題的解決最終只能通過(guò)不同自然背景、不同文化傳統(tǒng)背景、不同社會(huì)組織背景和持不同生活價(jià)值取向的人們，根據(jù)自身生存和生活的特殊性，采取適應(yīng)各自生存境遇的舉措，最終形成合力來(lái)推動(dòng)人與自然關(guān)系的解決，而不可能按照同樣的模式或采取同樣的舉措來(lái)應(yīng)對(duì)。

當(dāng)然，與本土社會(huì)的適應(yīng)也是一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題，一方面構(gòu)成本土社會(huì)的要素是非常繁復(fù)的，另一方面環(huán)境倫理學(xué)與本土社會(huì)的契合是有特殊的視角要求的。一般來(lái)說(shuō)，人們的現(xiàn)實(shí)生活條件

、文化傳統(tǒng)、社會(huì)價(jià)值心理、社會(huì)制度條件等等都是凸顯本土社會(huì)特征不可或缺的要素，而環(huán)境倫理學(xué)與中國(guó)本土社會(huì)的適應(yīng)主要是指，它所倡導(dǎo)的價(jià)值理念一定是要獲得本土社會(huì)要素的支持或者說(shuō)就是在本土社會(huì)要素的基礎(chǔ)上生發(fā)出來(lái)，否則環(huán)境倫理學(xué)就會(huì)與本土社會(huì)產(chǎn)生隔膜感而成為一種異質(zhì)性的價(jià)值觀(guān)念，喪失了倫理學(xué)所必須具有的品格而完全墮入形式化的窠臼。

其次，范式的確立并不是要將中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展重新納入到“中學(xué)西學(xué)孰為體用”的討論路徑上去，重新拾掇起來(lái)一些歷史片段或?qū)W理碎片來(lái)生搬硬套到環(huán)境倫理學(xué)的視域中來(lái)，也不是以建立一種話(huà)語(yǔ)霸權(quán)或弘揚(yáng)一種“文化山頭主義”①為目的，而是在尊重獨(dú)立思考和自由研究的基礎(chǔ)上，建立一種尋求多角度、多層次地建構(gòu)環(huán)境倫理學(xué)學(xué)術(shù)陣營(yíng)的活動(dòng)。

對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)界來(lái)說(shuō)，毫無(wú)疑問(wèn)，環(huán)境倫理學(xué)帶有一種“舶來(lái)品”的意味，即它并非是從中國(guó)本土社會(huì)所自然娩出的，而是帶有明顯的外部輸入性特征。而在這樣一種學(xué)術(shù)背景下來(lái)探討環(huán)境倫理學(xué)與中國(guó)本土社會(huì)的適應(yīng)性問(wèn)題，必然回勾起人們對(duì)“中學(xué)西學(xué)孰為體用”之爭(zhēng)的回憶。實(shí)際上，盡管在文化論爭(zhēng)的過(guò)程中，“中學(xué)西學(xué)體用之辯”仍然會(huì)被提起，但是在一種新的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、人際交往和文化傳播的格局下，體用之辯往往也只具有某種象征的意義。對(duì)于中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)范式的確立，可以明確地說(shuō)，完全照搬國(guó)外已有范式會(huì)遭遇合法性危機(jī)，而完全從中國(guó)傳統(tǒng)文化中照搬也會(huì)遇到同樣的問(wèn)題，所以本土化的環(huán)境倫理學(xué)絕非通過(guò)回歸傳統(tǒng)的體用之辯就可澄明其建構(gòu)的路徑，而必然要通過(guò)超越體用之辯來(lái)開(kāi)辟新路。

同時(shí)，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)本土化的建構(gòu)還應(yīng)對(duì)“文化山頭主義”保持一種應(yīng)有的自覺(jué)警示。任何一種理論范式都有獨(dú)特的原則和氣質(zhì)，這體現(xiàn)了它切入生活的獨(dú)特視角。但是范式也有相對(duì)的封閉性，這也就往往體現(xiàn)出了范式的一種限度，即任何范式都不可能窮盡理論和實(shí)踐的所有方面，環(huán)境倫理學(xué)理論范式的建構(gòu)更應(yīng)當(dāng)對(duì)此有清晰的認(rèn)識(shí)。因?yàn)榄h(huán)境問(wèn)題亦即人與自然的關(guān)系問(wèn)題是人類(lèi)生存發(fā)展過(guò)程中的兩大根本關(guān)系之一（另外一種關(guān)系即人與人的關(guān)系），而且這兩大關(guān)系并非兩條永遠(yuǎn)不會(huì)相交的平行線(xiàn)，而是相互交織、相互影響、相互制約，也就是說(shuō)，人與自然關(guān)系的狀況會(huì)影響到人與人的關(guān)系狀況，反之亦然。這就使得環(huán)境問(wèn)題不可避免地具有綜合性、歷史性和復(fù)雜性，因而任何單一的實(shí)踐模式或單一的理論模式都不可能把環(huán)境問(wèn)題完全地網(wǎng)羅其中——根除其癥，窮盡其理。這也就決定了任何一種環(huán)境倫理學(xué)的理論范式的建構(gòu)都只能是抓住或強(qiáng)調(diào)某個(gè)層面的問(wèn)題，因此范式也是有其限度的。戒除范式建構(gòu)過(guò)程中的文化山頭主義情結(jié)，旨在強(qiáng)調(diào)戒除一種封閉、自大、唯我獨(dú)尊的學(xué)術(shù)霸權(quán)情結(jié)，而以一種寬容、尊重的心態(tài)來(lái)對(duì)待其他范式和流派。借用經(jīng)濟(jì)學(xué)家尼羅德里克所提出的“一種經(jīng)濟(jì)學(xué)，多個(gè)處方”的說(shuō)法，環(huán)境倫理學(xué)范式的確立也應(yīng)樹(shù)立“一種環(huán)境倫理學(xué)，多個(gè)處方”的觀(guān)念。

所以，盡管中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展要擺脫或祛除諸多“舶來(lái)”的癥候，但是也不能因噎廢食而對(duì)國(guó)外的環(huán)境倫理思想一味拒斥。實(shí)際上，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的范式建構(gòu)與文化山頭主義是格格不入的，而與積極吸納國(guó)外環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展成果的胸懷和路徑是兼容的，因?yàn)楫?dāng)今任何一種富有內(nèi)涵的思想或理論都必須涵蓋兩大因素：其一是普適性因素；其二是適用于特定地區(qū)或者時(shí)代的特殊性因素。中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)范式的提倡，并不是以倫理學(xué)中的地方性經(jīng)驗(yàn)或特殊性因素取代普遍性因素，而是要矯正一些過(guò)度的做法。再者，國(guó)外的環(huán)境倫理學(xué)資源也并不代表普適性的經(jīng)驗(yàn)，它們也都帶有明顯的地方性或民族性的特點(diǎn)，因而采取完全輸入的做法只是以一種或多種特殊性遮蔽中國(guó)的特殊性，因此，普適性的因素是通過(guò)整合方能取得，而絕非通過(guò)照搬即可獲得。，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)本土化的建構(gòu)不能僅僅被理解為是一條為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)、從思想到思想的發(fā)展演變道路。前文已述，倫理學(xué)是一種實(shí)踐精神，是對(duì)人的行為的應(yīng)然性引領(lǐng)，因此對(duì)人的行為的實(shí)際影響力便構(gòu)成了一種倫理學(xué)理論合法性的重要維度，所以?xún)H僅追求理論上的喧鬧或邏輯上的自洽是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

當(dāng)然，這并不是說(shuō)中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展不應(yīng)當(dāng)重視理論研究和建構(gòu)，而是說(shuō)，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展從理論思維或精神生產(chǎn)的立足點(diǎn)上或參照系應(yīng)該有所改變。自環(huán)境倫理學(xué)在中國(guó)興起之日起，總的說(shuō)來(lái)，理論

研究的基本參照系是以歐美經(jīng)驗(yàn)為主，特別是更加重視美國(guó)經(jīng)驗(yàn)，把它們的環(huán)境倫理學(xué)知識(shí)方式幾乎當(dāng)成了唯一的典范。盡管30年的時(shí)間，尚不足以形成一種穩(wěn)定的知識(shí)傳統(tǒng)，但是這種知識(shí)建構(gòu)的方式在潛移默化地發(fā)生著影響，也產(chǎn)生了一些值得注意的知識(shí)效應(yīng)，即窄化了理論界思考問(wèn)題的視野，往往把歐美之外的關(guān)于處理人與自然關(guān)系的應(yīng)該參照的多元?dú)v史經(jīng)驗(yàn)割除掉了。但是，現(xiàn)實(shí)已經(jīng)逐漸清晰地暴露出這種現(xiàn)有的以歐美知識(shí)譜系為參照的環(huán)境倫理學(xué)知識(shí)形態(tài)根本無(wú)法有效地理解、把握與解釋我們所處的生存環(huán)境。因此，如何建立一個(gè)既反映本土實(shí)際，又涵泳本民族的文化價(jià)值心理，同時(shí)又能以不同民族國(guó)家的生存智慧為參照的環(huán)境倫理學(xué)知識(shí)體系就成為了中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展應(yīng)當(dāng)追求的目標(biāo)，這也即是我們所說(shuō)的建立中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)范式的主旨所在。

總之，從中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)30年的發(fā)展歷程中可以清晰地看到建立這種范式的必要性或可能性。實(shí)際上，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)應(yīng)該有一種本土化的視野，這也是許多國(guó)外環(huán)境倫理學(xué)家的觀(guān)點(diǎn)，美國(guó)著名環(huán)境倫理學(xué)家尤金·哈格羅夫（eugene chargrove）的觀(guān)點(diǎn)是非常具有代表性的。他認(rèn)為，倫理學(xué)不像法律。要制定法律,人們只要尋找到一個(gè)合適的政府實(shí)體來(lái)執(zhí)行既定的立法程序就可以了；但在倫理學(xué)的情形中,卻并沒(méi)有一個(gè)與此類(lèi)似的過(guò)程。無(wú)論倫理學(xué)家們就某個(gè)方面的倫理問(wèn)題寫(xiě)下了多少論文,提出多少新奇的觀(guān)點(diǎn)，如果不能為社會(huì)民眾所接受，這些觀(guān)點(diǎn)和學(xué)說(shuō)都是沒(méi)有意義的。一種新的倫理觀(guān)點(diǎn)只有當(dāng)普通人開(kāi)始接受它時(shí),才能發(fā)展出來(lái)。 而人們是否會(huì)接受,這一點(diǎn)盡管無(wú)法準(zhǔn)確去預(yù)測(cè)，但是可以肯定的是，當(dāng)一種觀(guān)點(diǎn)和文化傳統(tǒng)相兼容時(shí),它被接受的可能性就會(huì)增大,而一旦它被接受,它就成了那種文化的一部分。尤金·哈格羅夫還提出，具體到環(huán)境環(huán)境倫理學(xué)的研究,尤其是在英語(yǔ)國(guó)家如美國(guó)、 加拿大、 澳大利亞和英國(guó),這種研究已經(jīng)進(jìn)行了較長(zhǎng)時(shí)間，正是由于這種研究上的“先發(fā)性”，因而西方的環(huán)境倫理學(xué)就很可能成為非西方國(guó)家環(huán)境倫理學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)或參照系。但是，這種模式究竟在多大程度上能夠取得成功,要取決于可資比較的觀(guān)點(diǎn)在多大程度上能夠被內(nèi)化到每一種文化之中,就像中國(guó)園林被采納和吸收入西方的自然美學(xué)一樣。實(shí)際上，一種環(huán)境倫理最終如何被闡述,并不是一個(gè)哲學(xué)爭(zhēng)論的問(wèn)題。它取決于一種給定文化當(dāng)中人們自己的決定。因此，西方環(huán)境倫理學(xué)對(duì)于非西方文化充其量只能具有比較的價(jià)值,因?yàn)樵O(shè)想一種從西方的科學(xué)和人文中產(chǎn)生,致力于表達(dá)西方環(huán)境傳統(tǒng)中的意會(huì)知識(shí)的文獻(xiàn),將會(huì)表達(dá)非西方環(huán)境傳統(tǒng)中關(guān)于環(huán)境的意會(huì)知識(shí)或個(gè)人知識(shí),那是不現(xiàn)實(shí)的。雖然西方環(huán)境倫理學(xué)中有一些“ 中國(guó)園林”式的元素 ,但是,其中多數(shù)也許是無(wú)用的——它們和非西方環(huán)境倫理學(xué)所應(yīng)當(dāng)立足的意會(huì)知識(shí)或個(gè)人知識(shí)并不相容——即使是其中的“ 中國(guó)園林” ,也許也要經(jīng)過(guò)“ 內(nèi)在化” ,或者“ 亞洲化” ,才能真的有用\[5\]。哈格羅夫的這種觀(guān)點(diǎn)是非常值得我們深思的。

對(duì)于中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)本土化的訴求，或許在超出環(huán)境倫理學(xué)的視閾下加以審視更能凸顯其價(jià)值意義。因?yàn)閺漠?dāng)今的學(xué)術(shù)形態(tài)來(lái)看，“中國(guó)現(xiàn)代的知識(shí)體系已經(jīng)相當(dāng)‘西化’了，不論是生產(chǎn)知識(shí)的方式、傳遞知識(shí)的手段和培育人才的機(jī)制，還是觀(guān)察分析問(wèn)題的方法、理論架構(gòu)的進(jìn)路和言說(shuō)表達(dá)的形式，莫不受到西方的影響乃至支配。在一定的程度上，可以說(shuō)是亦步亦趨，‘依樣畫(huà)葫蘆’，充斥著模仿和依傍的氣。且不論社會(huì)科學(xué)怎樣，就拿文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、宗教、藝術(shù)這些人文知識(shí)領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，離開(kāi)西方的研究范式和表達(dá)手法，我們幾乎到了‘失語(yǔ)’的地步。這種狀況，極不利于民族文化的創(chuàng)新和發(fā)展，嚴(yán)重制約了人文學(xué)術(shù)的影響力，使得學(xué)院化的知識(shí)和現(xiàn)實(shí)生活的距離越拉越大”\[6\]。所以，以環(huán)境倫理學(xué)本土化的嘗試為中國(guó)人文社會(huì)科學(xué)的發(fā)展積累些許經(jīng)驗(yàn)也是具有重要意義的。

當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)本土化的視野絕非是要排斥普遍化的價(jià)值關(guān)切，而主要是針對(duì)目前學(xué)術(shù)研究的現(xiàn)狀而吁求一種糾偏之變。這就如同恩格斯在回答布洛赫所提出的把歷史唯物主義理解為經(jīng)濟(jì)決定論的觀(guān)點(diǎn)時(shí)指出的：“根據(jù)唯物史觀(guān)，歷史過(guò)程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實(shí)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無(wú)論馬克思和我都從來(lái)沒(méi)有肯定過(guò)比這更多的東西。如果有人在這里加以歪曲，說(shuō)經(jīng)濟(jì)因素是唯一決定性的因素，那么他就把這個(gè)命題變成毫無(wú)內(nèi)容的、抽象的、荒誕無(wú)稽

空話(huà)。經(jīng)濟(jì)狀況是基礎(chǔ)，但是對(duì)歷史斗爭(zhēng)的進(jìn)程發(fā)生影響并且在許多情況下主要是決定著這一斗爭(zhēng)的形式的，還有上層建筑的各種因素”。“青年們有時(shí)過(guò)分看重經(jīng)濟(jì)方面，這有一部分是馬克思和我應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)的。我們?cè)诜瘩g我們的論敵時(shí)，常常不得不強(qiáng)調(diào)被他們否認(rèn)的主要原則，并且不是始終都有時(shí)間、地點(diǎn)和機(jī)會(huì)來(lái)給其他參與相互作用的因素以應(yīng)有的重視。”\[7\](p591-593)因此，我們強(qiáng)調(diào)中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的本土化，并非是要與普遍化的價(jià)值關(guān)懷產(chǎn)生抵牾，而是主張要依據(jù)本土化的經(jīng)驗(yàn)參與到全球性對(duì)話(huà)之中，也要對(duì)應(yīng)對(duì)人類(lèi)普遍性問(wèn)題作出自己的貢獻(xiàn)，既不能以本土化架空普遍化，也不能以普遍化窒息本土化，中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的未來(lái)路向應(yīng)當(dāng)是既要回到本土化也要超越本土化。參考文獻(xiàn)：

［1］ \[美\]托馬斯·庫(kù)恩.科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)\[m\].金吾倫，胡新和,譯.北京:北京大學(xué)出版社,2003.

\[2\] 徐長(zhǎng)福.理論思維與工程思維——兩種思維方式的僭越與劃界\[m\].上海：上海人民出版社，2002.

\[3\] 馬克思恩格斯全集(第30卷)\[m\].北京：人民出版社，1995.

\[4\] 馬克思恩格斯選集(第1卷)\[m\].北京：人民出版社，1995.

\[5\] \[美\]尤金·哈格羅夫.西方環(huán)境倫理學(xué)對(duì)非西方國(guó)家的作用\[j\].清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2005,(3).

\[6\] 景海峰.國(guó)學(xué)的三種形態(tài)\[j\].新華文摘,2010,(21).