發布時間：2023-06-29 16:31:38
序言：寫作是分享個人見解和探索未知領域的橋梁，我們為您精選了8篇的古希臘的主要文化成就樣本，期待這些樣本能夠為您提供豐富的參考和啟發，請盡情閱讀。
我國歷史悠久，疆域遼闊，自然環境多種多樣，社會經濟環境亦不盡相同。在漫長的歷史發展過程中，逐步形成了各地不同的民居建筑形式，這種傳統的民居建筑深深地打上了地理環境的烙印，生動地反映了人與自然的關系。國外的地理環境、歷史文化同樣也造就了具有西方特色的民居文化。
在我國，“民居”一詞最早來自《周禮》，原文是“辯十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鳥獸，以毓草木，以任土事”，疏曰“既知十二土之所宜，以相視民居，使之得所。”民居是相對于皇居而言的，統指皇室以外庶民百姓的住宅，其中包括達官貴人的府第園宅。
民居是世界傳統建筑的寶貴遺產，與人類的生活、生產息息相關，設計者、建造者、使用者集于一身，決定了它自然純樸，設計靈活、經濟實用，具有濃厚的民族特色和地方風格及強烈的民間審美特色等特點。它的誕生與發展，是與自然地理、氣候、地形地貌、資源和社會政治、經濟、文化、心理、習俗等復雜多變的綜合因素密切相關的。
一、民俗對民居文化的影響
民俗即民間風俗，指一個國家或民族中廣大民眾所創造、享用和傳承的生活文化。它起源于人類社會群體生活的需要，在特定的民族、時代和地域中不斷形成、擴大和演變，為民眾的日常生活服務。也是國家、民族歷史上形成的一個民間傳承的世界，并與民居有著緊密的聯系。廣義的講，民居本身也可以算作民俗的一部分。
中國我國民俗的產生有著深厚的物質基礎。遠古時期的民俗主要是神話、宗教、巫術及圖騰崇拜的等民間信仰。卜居相宅，就是在吸取了巫術以及陰陽、五行、八卦等理論后，逐漸形成的民間風水理論和營造方法。在民間的建造學全過程中，也體現了這種文化的影響。如破土動工要“擇吉日”、“祭天神”；上梁日要請四鄰同來祈愿，還要祭公雞“以除鬼之氣”。民居內還常設有“跳板”、“石敢當”、“照妖鏡”等專門的避邪物。
古埃及在尼羅河兩岸的繁衍生息的埃及人，受特殊地理環境的影響，在阻斷了與外界聯系的同時也獲得了天然的屏障和豐富的資源，這樣就形成了自己獨特的文明，如：古埃及的文字、創世說、歷法和占星術等。相比較古埃及的神話和宗教，其民居文化更反映出對自身安全保衛和私密的考慮。
古希臘愛琴海孕育了古希臘燦爛的文明，古希臘人在文學、戲劇、雕塑、建筑、哲學等諸多方面都有很深的造詣。人們將全部的建筑熱情傾注在神廟等大型公共建筑的身上，公共活動的需要是公共建筑大量興建的重要原因。現存的建筑物遺址，如神廟、劇場、競技場都深深地反映了古希臘人的藝術趣味。雖然對一般的居民住宅沒有加以重視，但追求實用功能的努力是一貫的，表現出了古希臘人的天性。
古羅馬古羅馬人廣泛吸收四鄰各族優秀文化成果，特別是古代希臘人的卓越文化成就的基礎上，根據本國社會、經濟、政治發展的需要，創造了自己獨特的文化。西方的居住建筑在古羅馬時期也得到了較大的飛躍。對家神的崇拜和對家族先祖的崇拜常常在民居中表現出來。
相比較古希臘時期，古羅馬人在自己的住宅中除了更注重私密性的保護外，人們還按照自己的偏好和經濟狀況，對住宅內部不同作用的房間進行個性化的裝飾。
二、等級思想對民居文化的影響
中國中華民族號稱禮樂之邦，是與禮樂秩序的長期教化分不開的。“禮的本質是上下尊卑的倫理秩序，而樂的精神則是調和各種等級類別之間的關系”儒家的理論核心是人治，不是神治，因此強調規范人的觀念行為，包括與日常行為密切相關的民宅環境格局。禮樂文化正是適應這種社會政治的儒家理論的精華所在。北京的四合院以外在形式體現這種關系的典范。
古埃及古埃及同樣也較為注重主次、長幼和軸線的等級思想。而對外封閉，對內開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習慣，基本上成為住宅設計的一種通用形式。
古希臘古希臘的民居中對等級制度的體現相對較少（奴隸和奴隸主的住宅除外）。如在五世紀中葉，希波丹姆的米列都城規劃，目的是為給每個公民以平行的居住條件。在以后擴建的其他街坊中，每個住宅都有相同的基地面積和房屋。
古羅馬古羅馬的富人常居住在城郊，躲避城市的喧囂和擁擠。多數擁有別墅和府第，并且在平面設計中設有中軸線和庭院，結構緊湊。多層式的公寓是為解決人口劇增，住房緊缺而創造的，為大多數的一般公民所居住。受古希臘的影響，民居中的等級制度體現也很微弱，而更直接的是和居民的財富掛鉤。
三、地域對民居文化的影響
中國民居與人們的生活緊密相連，人們常以最廉價的一次性投入、最直觀的思維方法和最簡單的施工過程滿足基本的居住需求。“室高足以壁濕潤，邊足以風寒，上足以待雪霜雨露”（《墨子》）是當時人們對所居的理解。民居內的空間、結構、部件，大多源于實用。
古埃及在古埃及，由于尼羅河三角洲較為干旱炎熱，人們在屋頂上設立納涼露臺，利用屋頂高差開窗通風，這些手法都是因地制宜、順其自然的優秀創造，并對西方炎熱干旱地區的住宅有深遠的影響。
古希臘希臘屬地中海氣候，夏季炎熱干燥，高溫少雨；冬季溫和濕潤。民居普遍采用柱廊，院內常設有噴泉、水池、雕像，載有花木等。房間內常有壁畫和彩色鑲嵌，環境舒適宜人。
古羅馬同屬地中海氣候的羅馬，四季鮮明，天氣溫暖。當地建筑材料多為磚和混凝土。受氣候和地理位置及原材料的等諸多方面的地域因素，古羅馬拱結構技術的優勢得到了充分的發揮。民居類型較多，如別墅、府第、多層公寓等。
四、中西方傳統建筑民居文化的表現——以庭院為例
中國的庭院是大家族聚居在一起，在主軸線旁再分處次軸線，成為多組院落的并列組合。
以北京四合院為代表，它由四周房屋圍成的院子為基本單位，數個大小形狀不同的院子組合起來，成為一座住宅。一般為三進院，進門為一小天井，正對門樓設一影壁，上書吉祥文字，穿過隔墻上的門洞，才到軸線上的第一院落。四合院住宅對外不開窗，較為封閉。因此滿足了封建社會內外有別，長幼有序的禮治要求，也給使用者創造了一個舒適安靜的居住環境。
西方住宅為了充分利用庭院空間，常常圍繞庭院增建層樓，以增加使用面積。在古埃及，入門穿過過道便是一個庭院，院的四周有柱廊，庭院實際上是家庭活動的中心，而對外封閉，對內開敞的院落式布局比較符合古代埃及人們的心理和生活習慣。古希臘的庭院多被營造成“園”的形態，多采用內向式院落布置，中央常設置水池。開敞明亮以及更多的“園”的特征使得古希臘庭院更具有農業文明的特色。古羅馬將中庭式和庭院式住宅逐漸融合，形成了類似兩進四合院的形式。前面是比較封閉的中庭，后面是古希臘的庭院。
我國天井多源于庭院的縮小，是群體建筑和農業文明的產物，是受城市布局的影響。這點和希臘的庭院有著相似的地方，但希臘的庭院更強調“園”的特征，以及“與自然頻繁接觸”的哲學觀念。古希臘的民居中更體現了理智、規整、。而古羅馬的中庭則是單體建筑中的一個組成部分，帶有明顯的游牧民族的特色。古羅馬的民居自由，因地制宜，更能讓人感到一種年輕的活力。古埃及的庭院住宅較少，而更多的是則更體現出一種寧靜和質樸。
五、小結新晨
中西民居文化都源自人類對定居生活的需要。作為居住空間，無論古今中外，都有一定得私密性，所以，空間的內向和含蓄是一般居民的共性。但這種私密和內向程度是有差別的。中國和西方相比，必更是封閉的。這種封閉性，尤以北方民居為典型。這一方面是因為北方天寒、多風沙，如北京四合院那樣四周院墻不設一窗，僅東南隅辟一門以供出入，是出于抵抗自然力侵害之故；另一方面，是由于中國正統的儒家觀念、內斂性格由其根深蒂固。西方人的血緣家庭觀念一般比中國人淡薄的多，家庭中的父親及祖先不是一家精神上的偶像，子輩也不是父輩的附庸，家庭成員之間推崇的是人格的平等與個性的自由。所以，這表現在建筑門類文化上，住宅的文化自然就不偏于內斂、封閉而強調外向開放。所以，西方的居民往往不設圍墻，要求明亮，通敞。當然，中國民居的庭院主要是一個家庭活動的場所，并非那種密不透氣的封閉。中國民居所追求的，是一種“無庭不成居”的境界。
參考文獻：
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關鍵詞：文本解析；人文精神；當代意義
一般來說，文學史類教材以歷史敘述統攝作品分析，目的在于記敘和描摹文學發生發展的歷史，重在描述文學思潮和流派的更迭演進，作品則被作為證明時代精神、思潮表現、民族特性和作家創作傾向的實例。但無論是有效地把握文學史脈絡，還是認識和評價作家作品，都必須以作品的解讀為前提。文學作品是支撐文學史的基石，而作品的意義也是在不斷地創造性解讀批評中獲得增值。所以，文學史的主體是作品，對文學史的把握離不開作品的解讀。而要深刻理解作品的內涵，也需要將其置于特定的文學史背景中。
《西方文學名著導引》一書即是將文學史的闡釋與作品的解讀完美結合的一部人文素質教育類教材。這里的“西方文學”，指的是以古希臘—羅馬文化和希伯來—基督教文化為價值核心的西方文化體系內相關國家的文學，主要是歐美文學。該書全面系統地描述了西方文學的發展軌跡，揭示出它的發展演變的基本規律，并闡釋其在世界文學中的影響和地位。在簡要介紹各時期的文學思潮與流派，清晰地勾勒出西方文學發展脈絡的基礎上，從西方文學發展的豐碩成果中擷取部分杰作作為研讀賞析的對象，重點介紹經典性作家與作品，以“重讀經典”的理念、生動活潑的語言，深入淺出地加以介紹和分析，使學習者在了解西方文學的概貌，掌握分析西方文學經典作品的基本方法，提高文學鑒賞能力的同時，開闊視野，能夠此較深入地理解外國文學的重要代表作家及其作品，接受西方人文精神的熏陶。
《導引》立足于西方歷史文化與文學的大背景，描述了西方文學的發展歷程，闡釋不同歷史階段、不同風格和不同流派作家的歷史文化成因，對各個時期主要的社會歷史狀況和精神文化氛圍（主要的哲學和文化思想）、文學思潮和流派的生成情況進行描述和分析，揭示其與該時期產生經典作品的內在聯系。教材包括七個方面的內容：古希臘羅馬文學與希伯來文學、中世紀文學與文藝復興時期人文主義文學、17世紀古典主義文學與18世紀啟蒙主義文學、19世紀浪漫主義文學、19世紀現實主義文學、20世紀現實主義文學、20世紀現代主義文學。每章的開頭部分即第一節為概述，簡要介紹該時期的文化特征、文學思潮與流派作家，注重文學發展的內在邏輯，描寫出思潮流派的紛繁迭出，彼此銜接，逐浪走高的歷史面貌，其發展的階段性表述脈絡清晰，為其后的作品分析提供了時代語境。比如第一章在概述古希臘文學的產生和審美特點的時候，首先描述了古希臘獨特的地理位置，并指出正是“這種生存環境和生活方式造就了古希臘人自由奔放、富于想象力、充滿原始、崇尚智慧和力量的民族性格，也培育了希臘人追求現世生命價值、強調個體本位的文化價值觀念”[1]。在這樣獨特的地理和人文環境中，產生了神話、史詩和悲劇等古希臘特有的文學形式。接著，作者分別對這三種文學形式的產生、特點作出闡釋，并以每種文學形式中最有代表性的作品為例加以分析，使得這些特征更加鮮明地顯示出來。
《導引》注重經典作品的思想內容闡釋與藝術特色分析并重，不是對作品作簡單的社會歷史分析，而是綜合社會學、文化學、神話學、倫理學、闡釋學等方法，吸收敘事學、接受美學、結構主義、后結構主義等的研究成果，在作品分析論述的方法上力求創新。作者力圖走進文本存在的獨立空間，著重分析解讀具體作品，讓讀者在獲得對文學經典的直觀感受和感性認識的同時，有意識地將作品與所歸屬的思潮流派的一般特點相印證，建立起一個文學發展的時間序列，從而體現出作品之間的共性和內在聯系。同時，通過對文本的闡釋，從中折射出文學史的發展脈絡，使學習者既可以在閱讀中感受到作品產生之初的獨特語境，又可以窺探其對當今社會生活的啟示意義。每章從第二節開始為作品分析部分，由“作家生平與創作簡介”和“作品賞析”兩項內容構成，以便于讀者具體、確切和有條理地掌握作品、走進作品所營造的藝術世界之中。“作家生平與創作簡介”部分簡要敘述作者的生活背景、成長道路，以精煉的文字概括作者的創作風格、藝術個性和總體創作成就。“作品賞析”部分先提綱挈領、生動傳神地介紹所選作品的基本內容或主要情節的抒情線索、來龍去脈等，然后圍繞作品的社會影響、歷史價值、人物形象、主題意蘊和藝術特點等對諸多西方文學名著進行深入淺出的解讀透析，體現了學科知識體系的穩定性，反映了作者深厚的學術功底與獨到的闡釋視角。在對西方文學經典作品進行具體的解讀和賞析時，注意突出以下兩個方面：
第一，以人文精神貫穿對作品的分析。歐美各國因其文化傳統的相似性，其文學的發展演變也具有同一性和相關性。西方文學深層的貫穿始終的一條人文線索，就是對人性的孜孜不倦的探索，對人的自我靈魂的經久不息的拷問。因此，全書以人文精神為貫穿始終的線索，表現了西方文學人性探索的基本價值核心。比如在對但丁《神曲》中“只有信仰和愛才能導向光明之境”這一觀點進行分析時，作者寫道：“正是代表這種愛的貝亞特麗齊引導但丁接近了上帝。在此，人間的情愛被罩上了宗教的神圣光暈，而宗教式的圣母瑪麗亞那蒼白的臉又因世俗情愛的滲入而呈現出生命的血色。正是在這樣的描寫中，古希臘人所追求的世俗得到了升華，而基督教對人性的壓抑卻被人世間美麗的情愛所消弭。”[1]這里，作者對人的自我力量給予了充分的肯定。又如在分析海明威《老人與海》中桑提亞哥與海和魚的搏斗的情節時，作者認為，它“不僅表現了桑提亞哥作為個體的人的力量的強大，尤其突出的是表現了他對人的信念的執著，表現了他對理想的追求、對精神探索的不屈不撓”[1]。
第二，實現了對作品的當代意義的深入挖掘和闡發。經典作品之所以長盛不衰，是因為它所涉及的現象和提出的問題、描述的狀況對今天的社會還有啟發和警示作用。因此，該書強調在作品分析中闡發其當代意義，以拉近西方文學經典作品與學生之間的距離。比如，在闡釋古希臘神話的現代意義時，以“野性之美與文明之昧”為題，提出了“人的自由是相對的和有限的，人之所以為人，必須與文明相伴；人成其為人，必須有文明的規約，而不是追求絕對的、放縱的自由”[1]的觀點，指出人的自由的相對性的道理，對當下社會中人與人、人與自我、人與社會以及人與自然等關系的合理化處理有所啟發。又如對現實主義文學代表作《紅與黑》主人公于連的性格分析，既肯定其個人奮斗者形象所“表現的反壓迫、求自由，堅定地追尋自我生命價值的精神，體現了人的一種普遍的生存需求，因而具有積極意義”，又指出“他的那種‘為達目的，不擇手段’的思想和行為表現，則成了這一形象歷來難以為讀者完全肯定和接受的根本原因”。[1]由此引發學生思考在現實生活中個體生存與社會力量之間的復雜關系。
《導引》一書的主編蔣承勇教授曾主持國家社科基金項目、教育部項目，在其研究方向——西方文學思潮與作家作品的評析方面所取得的成果，在國內處于領先水平。特別是關于19世紀現實主義、自然主義、西方文學人文傳統和一些經典作家作品的研究方面有諸多填補空白的成就，在國內學術界產生較大影響。文學理論家徐岱對蔣承勇在西方文學與文化的研究業績的評價是：“不僅在當代我國世界文學、比較文學研究領域，以及相關的文學批評與教育界屬于突出的成果，同樣也對別的學科具有參考價值。”[2]
總之，《導引》既客觀地呈現出西方文學千姿百態的景象，又科學地揭示了西方文學發展演變的軌跡與基本規律，并深入探討了西方文學的人文價值和美學價值，以引領學生遵循著人文精神的線索，走進西方文學名著的世界中，去聆聽名家對自我靈魂的拷問之聲。
參考文獻：
關鍵詞：西方;神學;美術理論
一、中世紀美術與宗教神權思想
“中世紀”一詞最早出現在歐洲文藝復興時期。 “中世紀”主要指從4―5世紀古希臘羅馬的文化衰落到15世紀古典文化復興這一段大約1000年左右的時間。在中世紀的歐洲，基督教會擁有至高無上的地位和巨大的財富。神權在這個時期超過了王權。中世紀的美術主要以圣像和神跡故事的變化為對象，其中以壁畫、鑲嵌畫、雕刻、抄本彩飾畫、陳設美術等實用的品種為主。而有關繪畫理論的記載除個別涉及技法的文字外，其他很少見到。
二、中世紀神權活動對美術理論的影響
1.偶像銷毀運動
早期基督教在群眾中傳布之始，一直伴隨著美術形象的宣傳。畫家們經常參照或借用古代希臘及其他民族神話中的形象，以解說基督教義。教會用的歷書和祈禱書上，也常把季節、月份以至道德、戒律等抽象概念“擬人化”。由于教派斗爭以及東方伊斯蘭教觀念的影響，拜占庭王朝不準供奉圣像。利奧三世（Leo，717―740年在位）730年下昭禁止圣像的存在。形成基督教史上有像的爭論，爭論迅速地分化成了兩種相反的意識形態--偶像崇拜者和偶像破壞者。圖像和圖像所代表的東西這兩者之間的關系成為討論的主題。偶像破壞者認為耶穌的畫像只能描繪他人性的一面而不能描繪其神性的一面。在教堂里不準設置畫像。在這個時期里，希阿多什大帝在東羅馬發動了鎮壓“”運動，摧毀了東部境內的希臘、羅馬時期的雕塑和繪畫，古代羅馬流傳的典籍也遭到嚴重破壞，8世紀到9世紀歷時100多年的“銷毀偶像運動”對繪畫和雕塑造成了毀滅性的破壞。因為教堂設置圖像不是供人崇拜的，而是用以啟迪無知人的心靈的。
2.經院哲學
中古時期經院哲學的基本內容就是神學思想，基本任務是以形式邏輯來進一步論證基督教教義和信條使之更加理論化和思辨化，更好地為封建統治服務。經院哲學認為上帝將自然界和人類分成不同的等級，最低一級是無生命界，其上是植物界，再上是動物界，再按等級階梯上升到人、圣徒、天使，最上面的是上帝。經院哲學中教會認為新柏拉圖主義的泛神論與正統的基督教教義相抵觸，將它們視為異端，亞里士多德的思想得到了重視，教會便強化了亞里士多德哲學與基督教教義相吻合的一面，使得亞里士多德的哲學成了官方哲學。在教會分成東西兩派的時候，東部教會受希臘文化的影響相對較大，西部教會受拉丁文化的影響相對較大。中世紀的文化還打上了時代的烙印。哥特人和日耳曼人的入侵雖然破壞了古典文明，但也給基督教文化帶來了新的成分，哥特人好動的本性、獨立自主和尊重婦女的生活態度、豐富的想象力等特點對中世紀的文化產生了持久的影響。在中世紀，自然的、表現人的美術被抑制，自然的人不再出現在美術中，美術的主體變成對上帝的歌頌，用教皇格里高里一世的話說圖像可以啟迪無知人的心靈。在這個時期中，對自然和人體的模仿被中斷而對上帝的模仿成為主體。中世紀在音樂、建筑、騎士文學、英雄史詩等方面有很高的美術成就。繪畫雕塑中的圣像和神跡故事所追求的崇高感和神秘感，對后世有很大影響。
三、中世紀美術理論代表人物
1.奧古斯丁
奧古斯丁生于北非的塔加斯特城。他主要接受的是亞里士多德的整一性和西賽羅關于美的定義的觀點，認為美是一種和諧。他著作最重要的是《懺悔錄》（396―401）和《上帝之城》（413―426）。在《懺悔錄》中，他指責荷馬和維吉爾編造荒誕不經的迷人故事，把神寫成元惡不作的人，“使人荒無度”。他也譴責了自己早年的美學觀是世俗的犯罪的。在總體上他持反美術的態度，對圣像畫的作用也予以否定。他提出：一、美的本源。他認為上帝是“真理”、“全善”、“至美”，是“萬有的創造者”，創造物質世界和精神世界的千奇萬妙，即美的事物。二、美的創造。他認為上帝用“道”創造萬物，不是出于需要，而是出于永恒的智能和意志。三、美的性質。他認為美在和諧整一，這體現了上帝的純一性。四、美的認識。他認為上帝是“萬羨之美”，是“普照一切人世之人的真光”。只有進入心靈深處，用“靈魂的眼睛”瞻望“創造了我”的“永定之光”，才能認識至美的本質。
2.托馬斯?阿奎那
托馬斯?阿奎那把亞里士多德的理性主義和自然主義與基督教的啟示和信仰結合起來，形成了托馬斯主義，主要著作《反異教大全》（1259---1264）和《神學大全》（1266―1273）最為重要。阿奎那從其經院神學的立場出發，認為美術家的創作過程和上帝的創造過程相似，美術家的創作是受上帝創造自然過程的啟示產生的。上帝創造萬物，萬物是上帝的美術，包含著一定的形式與活動。美術家既然屬上帝造物的范疇，美術作品也就符合上帝造物的啟示。同時美術家模仿自然實際上也就是模仿上帝。他說：人的心靈著手創造某種東西之前，也須受到神的心靈的啟發，也須學習自然的過程，以求與之相一致。上帝也就理所當然地成為美術的本源。
托馬斯?阿奎那對美術的認識有以下要點：1.美術本質。美術是制造者有關制造物的思想。美術的形式從美術家的心靈中流出，注入在材料之中，從而構成美術作品。2.模仿自然。他說：“亞里士多德教導我們，美術所以模仿自然，其根據在于萬物的起源是互相關聯的。”美術作品起源于人的心靈，自然萬物起源于上帝的心靈，而心靈又是上帝的創造物。因此，美術的過程必須模仿自然的過程，美術是仿照自然的產品。3.美術真實。美術家心靈里有關美術品的思想觀念和圖形樣式對美術品的關系等同于范本與摹本的關系。當美術品與美術家的匠心相符時，便稱之為真實。
參考文獻：
1.通過本課的教學，使學生了解認識：埃及的象形文字；兩河流域的楔形文字；字母文字；世界上最早的太陽歷和太陰歷；卡爾納克神廟；巴比倫的空中花園；印度的史詩和諾亞方洲舟的神話。
2.通過縱向（例如歸納古埃及的文字、歷法、建筑等方面的成就）和橫向（例如歸納整理古代亞非建筑方面的突出成就）兩方面的學習，掌握古代亞非文化的成就和影響，初步培養學生綜合歸納的能力；引導學生對比古埃及、古巴比倫、古印度和古代中國文化的成就初步培養學生的比較能力。
3.通過對古代亞非文字、天文、建筑等方面的成就的講述，使學生懂得這些成就的取得是亞非人民辛勤勞動的結果和智慧的結晶。這些成就產生于生產勞動的實踐中。也充分說明亞非是人類文明的發祥地。
教學建議
教材分析
地位：
亞非文化是古代奴隸制文明的重要標志，它在長期的生產實踐中產生，對整個世界文化的發展做出了突出的貢獻。
重點：
古代東方文字及影響：
古代埃及象形文字是字母文字的基礎，它對世界文化的發展有重要影響，古代東方文字的產生是亞洲文明的標志之一。
古代埃及的太陽歷：
它是世界上最早的太陽歷，這種歷法以后幾經修改，成為現今世界上絕大多數國家采用的歷法。
教法建議
關于文字：
教師在授課中要突出埃及象形文字、兩河流域的楔形文字和腓尼基字母文字的特點，明確古代文字對后來世界文字的發展所產生的影響。特別是腓尼基文字經過長期的發展演變，為以后歐洲的字母文字奠定了基礎。
關于歷法：
結合教材的內容，教師應進一步指出當今世界上的歷法可以分為三種：太陽歷、太陰歷和陰陽合歷。引導學生回憶中國古代的授時歷，分析它屬于哪一種歷法。
關于中國文化：
要明確中國是世界四大文明古國之一。中國同時期的各項成就在世界文化史上占有重要地位。培養學生中西比較的能力。把中國放在世界范圍中去觀察，進一步加深理解。我們的優勢是什么，劣勢又是什么？
教法指導
基于第4課內容生動、有趣、史料豐富，要求學生先閱讀課文（學生閱讀興致高、效果好）在閱讀的基礎上，通過學生的回答來完成“古代亞非文化成就簡表”。以此提高學生的速讀和速記能力；因教材對文化的介紹是按類劃分的（橫向劃分），所以教師要求學生按同家（或地區）的順序（縱向歸納）回答在各個領域中的成就，以此訓練學生的綜合歸納能力；在學生答出一個國家成就的前提下，教師對每一項成就適當進行補充、說明，解釋或進一步提問，以此加強重點，解決難點在簡表完成之后，依類別（橫向）提出一系列問題或要求以此檢查學生閱讀的深度、觀察力，培養其表達能力；然后引導學生回顧古代中國的文化成就，使“古代亞非文化”內容趨于完整同時也達到鍛煉學生橫向聯系、比較（就中國史與世界史而言）能力的目的；最后進行課堂小結、通過以上步驟，既調動學生的積極性，順利地完成對本課內容的學習重點印象深，難點理解得透），也培養他們綜合歸納、比較、分析，縱橫聯系的能力，再做課中思考題和課后練習就會迎刃而解，實現當堂學習、當堂鞏固的目標。
教學設計示例
重點和難點
重點：古老而神秘的文字；太陽歷；阿拉伯數字。
難點：阿拉伯數字的優點；古埃及木乃伊
教法設計：講述法；講解法；討論法。
教學過程：
燦爛輝煌的古代亞非文化
前面兩節課我們介紹了亞非的四大文明古國中的古埃及、古巴比倫和古印度。既然稱之為文明古國，它們在文化上有哪些成就呢，我們今天就來學習燦爛的亞非文化。
一、古老而神秘的文字
1、古代埃及：象形文字
提問。為什么叫象形文字？（因為它用圖形表示事物）、后來象形文字進一步發展，它不僅表示一定的概念．還具有表音作用并出現音節字，在此基礎上音節字有一小部分簡化成字母符號，共有24個。因此，這種文字為以后的字母文字奠定了基礎。說明象形文字對世界文化的發展是有影響的。
2、兩河流域：楔形文字
提問為什么叫楔形文字？它是什么人創造的？（學生答古代兩河流域的蘇美爾人用小尖棒在潮濕的泥版上壓出字跡，筆道的形狀很象楔子、）教師指導學生看圖片《楔形文字》，說明；換形文字起源于象形文字，為了書寫方便，人們逐漸對一個物體不全部畫出，而是畫出最能表現其特征的部分，于是原來的圖畫逐漸變為直線的圖形。
3、腓尼基人：字母文字
字母文字前面我講過，古代埃及的象形文字一直沒有發展成字母文章，但后來出現了24個單輔音的符號，類似字母。引導學生回憶腓尼基人居住的地理位置（地中海東岸，離古埃及較近），腓尼基人在埃及文字和兩亞文字的影響下創立了22個拼音字母。古希臘人又在腓尼基字母基礎上創造了希臘字母，在希臘字母的基礎上形成后來羅馬及其周圍地區拉丁人使用的拉丁字母和斯拉夫字母。拉丁字母是現在世界上最通用的字母。此外印度字母、阿拉伯字母等也由腓尼基字母輾轉發展而成。
二、天文和歷法
1．古代埃及：太陽歷
古埃及人發現。尼羅河水開始上漲的這一天恰巧是太陽與天狼星同時出現在地平線的日子，而天狼星出現的周期約365天，因此他們就把這一天定為一年的開始。這種歷法也稱為太陽歷，它是世界上最早的太陽歷。后來太陽歷傳入歐洲，經過不斷改進，演變成今天世界上通用的公歷。
2．兩河流域：太陰歷和星期制度
注意區別大陰歷和太陽歷內容的異同和產生地區的不同，不要混為一談。所謂''''星期"，就是星的日期，即七個星種各主管一天．后來，隨著科學的進步，去掉加在星期上的迷信色彩。星期制度一直沿用至今。
三、古代建筑的奇跡
1．古代埃及：金字塔和卡爾那克神廟
關于金字塔，我們已在第2課介紹了，這里主要來看一下卡爾納克神廟。卡爾納克神廟就是阿蒙神廟。因位于卡爾納克村而得名。阿蒙也就是大陽神。埃及國王認為目已是太陽神的兒子，每次對外戰爭的勝利都認為是太神保佑的結果，戰爭結束后就把大批戰利品獻給阿蒙神廟。經過幾百年，阿蒙神廟終于形成一組龐大的古廟建筑群。
2．兩河流域："空中花園"
請同學們看圖畫《巴比倫空中花園》，空中花園是新巴比倫時期建造的。我們學過的是古巴比倫王國。后人稱巴比倫空中花園為世界七大奇跡之一，它的建立，閃爍著人類智慧的火花。可惜公元前539年波斯占領了新巴比倫，空中花園也隨之被毀，變為廢墟，因此這里只是一幅想象圖。
四、阿拉伯數字和古埃“木乃伊”
1．數學成就
恩格斯曾說“和其它一切科學一樣，數學是從人的需要中產生的，是從丈量土地和測量容積，從計算時間和制造器皿產生的。隨著勞動生產的需要．古埃及人摸索出計算長方形、三角形、梯形、甚至圓的面積的方法，當時他們還推找出圓周率為3.16。
古代巴比倫人認為整個天穹每24小時一次回轉，每小時60分鐘。我們不能不驚嘆他們的才智。這種晝夜和時間的劃分，以及六十進位法，也一直沿用至今。
“阿拉伯數字”。
提問；"阿拉伯數字"是指哪些數字符號？（學生答包括零在內的十個數字符號）
印度人還發明了現在一般通用十進位法的應用，使十進位法臻于完善，意義重大。既然這些數字是印度人發明的，卻為什么叫''''阿拉伯數字"？
這些數字由阿拉伯人傳到歐洲，因此被稱為阿拉伯數字。教師進一步說明由于采用十進位法，加上阿拉伯數字筆劃簡單，書寫方便；一目了然，很快流傳世界各地成為今天通用的數字。這種約定俗成的叫法也算是歷史上的一種誤會吧。當然阿拉伯人為這種數字的傳播做出了突出貢獻。隨著以后的學習，我們可以進一步體會阿拉伯人的確是東西方交流的使者。
2．古埃及"木乃伊"
"木乃伊"是希臘語譯含意為"被保存下來的尸體。"古代埃及人相信人死后還要在冥世中生活．古埃及人認為人們在世時干壞事他的心就變小、減輕，死后要受到審判和懲罰，只要保住肉體，靈魂就能依附肉體萬世長存。"木乃伊"是經過防腐處理的干尸。制作木乃伊最好的辦法是"先用鉤子把死者腦漿從鼻孔中取出再把一些藥水灌進去清洗其它部分，接著在尸體腹部割一切口，把內臟全部取出，用和有香料的酒沖洗腹腔，然后用桂皮、乳香等香料把它填滿，最后按原樣縫好。把尸體浸在小蘇打、鹽水或其它防腐液中，溶去油脂，泡掉表皮，經70天后把尸體取出沖洗、晾干用麻布緊裹，外涂樹膠，以免尸體接觸空氣，這樣制成的木乃伊可以保存幾千年。從這里我們可以看出古埃及人的防腐技術相當高超。
五、史詩和神話
1．古代印度：《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》
史詩〈〈摩訶婆羅多〉〉和《羅摩衍那》是世界文化寶庫中的著名長詩，起源于人民群眾的口頭創作。《摩訶婆羅多》梵語意為"偉大的婆羅多族"。全詩長約20行，講的是婆羅多族國王的兩支后裔的一場大戰。最后化戰爭和平，化仇恨為友誼。這部長詩生動描繪了廣闊的古代戰爭場面和社會生活，被馬克思喻為印度的〈〈伊利亞特〉〉。《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》實際上反映了古代印度在國家形成時期雅利安人之間進行戰爭和向南亞次大陸東、南發展的歷史情況。史詩中既包含著大量的神話傳說和英雄的頌歌，也保存了古印度的豐富的宗教和哲學、科學知識。
2．兩河領域：；"諾亞方舟"的故事。
通過閱讀，同學們已了解了"諾亞方舟''''的故事。后來人們就用鴿子和橄欖枝來象征和平。而這個故事則被收入基督教的《圣經》之，。廣為流傳。現在聯合國徽記也畫著兩根金色的橄欖枝。
引導學生回顧古代中國（奴隸社會時期）在以上各領域都取得了哪些成就？
文字：甲骨文
天文和歷法：
夏歷，留下了世界上關于哈雷慧星的最早記錄
數學：已經知道勾股定理
醫學：已經有醫學分科：扁鵲的"四診法"沿用至今
神話："精衛填海"、"女媧補天"
課堂總結：
通過了解亞非古代文化的過程，我們得出這樣一個結論；科學知識產生于生產斗爭的需要和實踐，古代亞非在文字、天文、歷法、建筑、數學、醫學和詩史等方面的杰出成就是奴隸和勞動人民辛勤勞動的結果和智慧的結晶，它標志著古代亞非地區是人類文明的發祥地。
指導學生做思考題：
1古代北非和西亞產生過哪些古老的文字（橫向歸納）？
中國哲學的開端，在中國哲學史通史著作中，一般都會論及。人們或從中國先民思維由低至高之發展而引出中國哲學，或從宗教天命觀念之衰落而講哲學之產生。有學者，分別借“巫史說”[i]（或稱薩滿說 shamanism）和“突破說”[ii]（break through），申論中國哲學之開端，別開生面。深受啟發之余，尚不免有惑：此兩種說法如何折衷？何者更能圓融地解釋問題？由于從事中國哲學通史教學和參加編撰相關教材緣故，不免就此問題反復思之，今結合學界一些已有成果，更引申之，冀求一解自安。
一、西方哲學的開端
《公孫龍子·指物論》：“物莫非指，而指非指”，若將前一“指”稱為“物指”，亦可反向言之，“指”非“物指”。后現代哲學舶入中國，中國哲學史學界所著意者，有其對于顛覆中國哲學史學科領域中的西方哲學中心主義[iii]的資源性價值。重新審視所謂“哲學”，忽然省悟“指”非“物指”，“哲學”與“西方哲學”、“中國哲學”并不是一回事兒。換言之，只有在“離堅白”之“離”的方法論下，才能從實存的中國哲學、西方哲學及其他哲學――這些可以借用維特根斯坦“語言家族”說來把握，具有“家族相似性”的哲學家族成員中――“離”出一個作為 “共名”的所謂“哲學”來。相應地，所謂“哲學”的開端，只能是就西方哲學之開端、印度哲學之開端、中國哲學之開端等具體而言。在此并非自明性地存在一個所謂“哲學”的開端――在以往，正如黑格爾《哲學史講演錄》中所樹立的“典范”[iv]，將印度和中國排除在哲學之外[v]，從而所謂“哲學”的開端直接就等同于西方哲學的開端――而是需要在探求西方哲學、印度哲學、中國哲學等諸種實存哲學之開端后，來歸納“哲學”的開端，由“物指”而達于“指”。另一方面，探求中國哲學之開端，無論論者有無自覺，在當前的知識背景下，它都無可避免地屬于比較哲學研究，即以西方哲學開端為參照，提出中國哲學開端之假說，并從中國古代文獻史料中去驗證假說。
希臘哲學是如何起源的？亞里士多德在總結早期哲學家的歷史時認為，哲學產生的一個條件是“驚異”[vi]－－“古今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚異”。[vii] 哲學產生的另一個條件是“閑暇”――“這類學術研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以后。”[viii] 由于哲學起源于“驚異”，人們探索哲學的目的在于求知；由于哲學產生于閑暇，人們探索哲學除了求知外，沒有任何其他外在的目的，因而哲學“是惟一的一門自由的學問，因為它只是為了它自己而存在。”[ix] 學者們還會引證西文中“school”一詞導源于古希臘語的“閑暇”（skhole），來支持亞氏的說法。[x] 恩格斯在《反杜林論》中也曾說：“只有奴隸制才使農業和工業之間的更大規模的分工成為可能，從而使古代世界的繁榮，使希臘文化成為可能。沒有奴隸制，就沒有希臘國家，就沒有希臘的藝術和科學。”[xi] 這就如同美國記者和作家房龍在那幅名為《希臘社會》的漫畫里所畫的，古希臘“自由人”的宗教、法律、科學、藝術、戲劇等杰出成就，是在由底層的奴隸辛勤勞作所搭建的舞臺上演出的。[xii] 看來，哲學是滿足生活基本需要之后“精神空虛”的產物，人們精神“空虛”了，才會去思考哪些脫離開生活日用的玄遠的事物，例如康德頭頂的星空和心中的道德律令。
然而亞里士多德的說法并不能讓人們完全滿意。說哲學起源于驚異，那么在哲學起源之前，前哲學時期的人們，難道就從來就沒有驚異嗎？對任何事物都沒有驚異嗎？有人說在宗教里，驚異產生的是“敬畏”，對令人驚異的神奇事物的敬畏。那么，我們又有必要追問，為什么在此前人們產生的是敬畏，而在此時產生的卻是哲學？對于哲學起源的另一個條件――閑暇――也一樣存在著疑問：如果閑暇產生了哲學，那么古代宗教生活中的祭司們，難道就從未有過一些閑暇，使他們思考一點問題嗎？為什么他們在閑暇時思考出來的卻不是哲學，而是神啟？由此來看，我們可以肯定驚異與閑暇是哲學產生的條件，但只是必要條件，卻不是充要條件，它們還不能夠圓滿地說明，哲學為什么一定要產生。
據此，我們不免會推想，一定是發生了什么事情，使得哲學不得不產生，使得具有閑暇的奴隸主貴族在面臨“好奇”或“驚異”的時候，不得不以哲學的方式去思考一些問題。那么，究竟發生了什么呢？哲學史家們從兩個方面來解釋這個問題：第一，一定是人類理智得到足夠的發展，發展到足夠使人們嘗試運用自己的理性，可以擺脫對宗教的依賴，可以獨立地進行思考；第二，一定是發生了什么事情，使得人們不得不擺脫對宗教的依賴，獨立地進行思考。有的哲學史家強調前者，有的哲學史家強調后者，但從邏輯上說，似乎只有將這兩個方面必須結合起來，才能圓滿地解釋哲學是如何在希臘文化中開端的。
就第一個方面而言，哲學史家們是從古希臘的宗教、政治、法律、制度、神話等文化樣式和文化生活內容中，去找尋哲學的胚胎和種子，試圖把它們作為孕育著哲學的土壤[xiii]。哲學就是在其中被培植起來的，一旦哲學成為一種需要時，便水到渠成般從中破土而出。黑格爾在肯定了亞里士多德所講的“驚異”和“閑暇”后，就補充了理智的增長這個必要條件。他說：“哲學是在這樣一個時候出發：即當一個民族的精神已經從原始自然生活的蒙昧渾沌境界中掙扎出來了，并同樣當它超出了欲望自利的觀點，離開了追求個人目的的時候。”[xiv] 哲學史家們對被公認為是西方哲學創始人的泰勒斯之前的哲學先驅們的研究，表明了希臘神話對希臘哲學的培育是多么的重要，用他們的話說，泰勒斯不再是突然從天上掉下來的[xv]。哲學史家們重視神譜的作用，認為“神譜雖然不是哲學，卻為哲學做了準備。”理由是“在神話的觀念中已經出現哲學思想的胚胎。”[xvi] 這正如亞里士多德所說的，“凡愛好神話的人也是愛好智慧的人”[xvii]。在第一個方面，哲學家們的看法基本一致。
就第二個方面而言，哲學史家們的看法有些不同。有的哲學史家意識到促進從宗教到哲學轉變的那些要素。例如德國的e·策勒爾在《古希臘哲學史綱》中，分析了宗教中群眾性的祭祀到作為個人的祭司和預言家的出現、來自于小亞細亞甚至來自于印度的異質宗教思想對希臘人原有宗教的沖擊、平民與貴族的斗爭及希臘城邦的出現等因素，對哲學產生的意義。[xviii] 從宗教與哲學的關系來看，宗教是文化的母體，哲學是從宗教中孕育出來的，但哲學又是對于宗教的突破，是對宗教的反叛，哲學與宗教有著鮮明的區別。梯利明確地把哲學與此前的神話和神譜學加以區分，認為神譜學和創世說比神話前進了一步，試圖用理論來說明神秘的世界，解釋被設想為掌管自然現象和人類生活事件的主宰者的起源。但是這些理論在很大程度上仍然只能滿足含有詩意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能滿足進行推理的理智的要求。“只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，擯棄超自然的動因作為解釋的原則，而以經驗的事實作為探究和解說的基礎，這時才產生哲學。”[xix] 黑格爾在《哲學史講演錄》中，非常精辟地指出：“我們可以說，當一個民族脫離了它的具體生活，當階級地位發生了分化和區別，而整個民族快要接近于沒落，內心的要求與外在的現實發生了裂痕，舊有宗教形式已不復令人滿足，精神對它的現實生活表示漠不關心，或表示厭煩與不滿，共同的倫理生活因而解體時，――哲學思想就會開始出現。”[xx] 近代以后的西方，科學異軍突起，成為宗教、哲學之外最重要的一種意識形態。在原有的宗教與哲學關系的思考之外，宗教與科學的關系成了思考的一個重心。到了現代，隨著科學確立在意識形態中一超獨霸地位，哲學與科學的反宗教聯盟開始出現裂縫，宗教、哲學與科學的關系則成為思考重心。羅素就曾用三者的關系來說明什么是哲學――介于宗教與科學之間而受到雙方攻擊的無人之域。訴諸理性，而非訴諸神啟，抑或訴諸實證，是哲學相對于宗教與科學的本質特征。
哲學在宗教中慢慢成長，并獲得最終從宗教中突破所需要的必要能力，從神話、宗教文化中突破出來的哲學，仍不免帶有宗教文化的某些色彩，但它在總體上是對宗教文化的否定。馬克思在論說哲學與產生了它的宗教之間亦此亦彼的關系時，認為哲學最初在意識的宗教形式中形成，從而一方面消滅了宗教本身，另一方面從它的積極內容說來，它自己還只在這個理想化的、化為思想的宗教領域內活動。只是，這種否定的具體過程究竟是怎樣的，特別是這一過程的必然性何在，所看到的一些哲學史著作中，對這些問題的說明仍然不夠充分。如果把哲學從宗教分離的過程，比作一個成長中的幼兒開始斷奶的過程，那么哲學史家們似乎更強調成長的一面，而對“斷奶”則關注的不夠。一些哲學史家們更愿意強調古希臘人的精神世界在從宗教到哲學轉變中的主動性，這種主動性首先來源于希臘中的探索精神。這種探索精神，或采取一種文化追因的敘述策略，從古希臘的早期文化中去尋找母體，或從由地理環境影響的社會生活著眼，強調古希臘人面對海洋的冒險和求知精神。這種主動性還來源于古代希臘民族的理性精神，它同樣可以從更早的文化中去尋找源頭，或者干脆被認定為希臘民族的特有天賦，像e·策勒爾所認同的那樣[xxi]。的確，世界各民族都有自己思想展現的方式，惟獨希臘人的思想采取了“哲學”的形式，它本身就是希臘民族特性的表現，也確實可以理解為希臘民族的天賦。
二、中國哲學的開端
從哲學史家們對于西方哲學起源的論說中，我們可以總結出一個哲學如何“孕育”并“突破”的假說。實際上，受西方哲學史研究成果，尤其是作為德國古代哲學代表人物的黑格爾影響的中國哲學史界來說，黑格爾在《哲學史講演錄》及其他著作中所表達的對哲學起源的理解，已經作為主要參照物，滲透到對中國哲學開端的解釋之中。
人們或把哲學看作是人類思維由低到高的發展，由原始思維中去發現邁向哲學高臺的級階，例如萬物有靈、圖騰崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜到一元神之出現，來說明古代中國人智力水平的成長。相較于西方的哲學史家，中國學者似乎更有文化追因的熱情與執著，在甲骨、金文中尋找古代文化母體中所包含著的哲學胚胎，不斷出土的考古發現為這種研究提供源源不斷的素材和論據。在這個論證方向上花工夫是十分必要的，說世界本原是水的泰勒斯不是突然從天上掉下來的，中國哲學的早期代表也同樣不是從天下掉下來的。
西方哲學產生的一個條件是“閑暇”，這在討論中國哲學產生時，也不會遇到矛盾。最早的哲學先驅們，大多是天子或諸侯的大夫或史官，屬于“勞心者”，不會有不暇思索的情況。
西方哲學產生的另一個條件是“驚異”，這在討論中國哲學產生時，同樣也不會有什么問題。歷來被哲學史家們當作中國哲學開端標志性事件的一些事例，文獻大多記載了它們源起于回答他人之發“問”：周大夫伯陽父論“地震”是答周幽王之問，周內史叔興論“陰陽”是答宋襄公之問，周太史史伯論“和同”是答周宣王之問，晉太史史墨論“陪貳”是答趙簡子之問。上述諸人之問，正是由“驚異”而有所問：周幽王驚異于“三川（涇水、渭水和洛水）皆震”，宋襄公驚異于天墜隕石及“六鷁退飛宋都”，周宣王和趙簡子之問來自于對人事的疑問。正是在回答這些驚異或疑問時，這些大夫或史官，以哲學的方式回應了問題，使得這些事件成為中國哲學開端的標志性事件。
智力的發展固然為哲學的突破創造了條件，與西方哲學的產生相對照，也還應當有另外一些條件，促成中國哲學不得不從早期的宗教文化母體中產生出來。這些條件是什么呢？哲學史家們幾乎沒有例外地提到了“天命神學”，天命神學即是中國哲學突破的對象，這不成問題。問題在于，中國哲學何以要從天命神學中突破出來？其必然性何在？
哲學史家們提到了“絕地天通”。《國語·楚語》記載楚昭王問于楚大夫觀射父：“《周書》所謂重、黎寔使天地不通者，何也？”觀射父解釋說，“古者民神不雜。……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。其后，三苗復九黎之德，堯復育重、黎之后，不忘舊者，使復典之。以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。”根據哲學史家們的解釋，這個事件的意義是多元的，也是重大的。帝顓頊或帝堯，都委派司天之官和司地之官，禁止“民神雜糅”，壟斷了人神交通的權力。“絕地天通”的結果，自然是強化了巫史的作用和地位，只有他們才有與天神交通的權力。同時，它也打破了民神之間無有間隔的局面，在人神之間設立了中介，拉大了人神之間的距離，所以，它也被一些哲學史家們解釋為產生人文性的一個事件。
從上述解釋中，我們看到了“中國哲學”的成長，但還不是突破。不過，如果我們把“絕地天通”和天命神學的衰落聯系起來考慮，這一事件對于中國哲學產生的意義將不止于上述解釋。我們可以反問：如果沒有“絕地天通”會怎樣？如果仍是“民神雜糅”會怎樣？歷史就是歷史，歷史不能假設，但并不妨礙我們去做此遐想。天命神學的動搖與衰落，絕非來源于天命之自身。“上天之載，無聲無臭”（《大雅·文王》）“天何言哉！”（《論語·陽貨》）天自不言，巫史是天人的中介，故天以巫史之言為言。天命神學的動搖與衰落，只能是來自于對巫史之言的懷疑，即人們相信巫史，但不相信巫史所代言的天命。假若“民神雜糅”、“家為巫史”，那么導致的將是對天命的多元解釋和理解，每個人都會從自己的意愿來解釋天命，而不會因為對某一種解釋的懷疑而導致整個天命觀念的動搖，甚至崩潰。從這個意義上，“絕地天通”一方面是宗教自身發展的一個必要階段，另一方面也為自身的崩潰埋下了種子。
另一個被認為導致天命神學衰落的重要事件是武王克商。商人篤信天命，以為天命在我，“天命玄鳥，降而生商”（《詩經·商頌》），以為自己可以無所不為。商紂王就曾慨嘆：“嗚呼！我生不有命在天。”（《尚書·西伯勘黎》）周人則與此有別。周乃小國，卻能推翻龐大的商王朝，革替天命，這給周之開國者帶來無比強烈的震撼，迫使他們嚴肅地思考。“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。”（《尚書·召誥》） 周人一方面強調自己承受天命，“不（丕）顯文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），另一方面，他們又覺得“天難忱（信）”（《尚書·大誥》）、“天不可信”（《尚書·君奭》）、“天命靡常”（《大雅·文王》）。他們總結商亡的教訓，在于“惟不敬厥德，而早墜厥命”（《尚書·召誥》），在于不能保民，故提出敬德保民的思想。周公制禮作樂，也是建立在這一認識基礎之上。
周公的制禮作樂，是否是哲學的開端呢？是否是哲學對于宗教的突破呢？周人雖然認為“天難信”、“天不可信”、“天命靡常”，但周人并未懷疑和否定“天命”。他們只是懷疑對“天命”的商人式的理解，從武王克商的歷史經驗中，他們發現了“天命”與“敬德”“保民”之間的關系。所謂“皇天無親，惟德是輔”（《左傳》僖公十五年引《周書》）、“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》）。換句通俗的話說，上天是要考核有國者的，考核的標準是“敬德”與“保民”。“天命靡常”，打破的是“終身制”和“鐵飯碗”。故而，在這里，我們看到了天命觀念的演變，并非是天命觀念的衰落。周公的制禮作樂，包含有濃厚人文性的氣息，但并非是對天命觀念的否定或拋棄。它仍屬于“成長”，而不屬于“突破”。
直接導致天命神學動搖和衰落的歷史事件，應當屬西周末年的怨天尤人思潮。怨天的理由，恰好來自于周人對于天命的理解。既然“皇天無親，惟德是輔”，上天為何選擇無德之人稟受天命？既然“天命”在于“保民”，那么對于不保民的統治者，上天何以并不奪去他的天命？得出的結論只能是，“昊天不傭”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅·節南山》）、“浩浩昊天，不駿其德！”（《小雅·雨無正》）可是，怨天罵天，畢竟對天還抱著期望，認為上天未盡到自己的責任，可謂恨鐵不成鋼。再往前走一步，人們會認識到上天根本不管用，根本決定不了人間的事情，“下民之孽，匪降自天。噂沓背僧，職競由人。”（《小雅·十月之交》）到了這個時候，上天已不可信賴，人們失去了依靠，除了依靠自己的理性外，再也沒有其它選擇了。而此時，理智的成長，恰好為人們提供了這種獨立思考的能力。這時，哲學就真正地破土而出了。
在一般中國哲學通史著作中，被當作中國哲學開端標志的事件，基本上都體現了哲學對于宗教的否定或突破，即往常被史官們采用天命神學解釋的地方，現在則采用自然哲學――陰陽、五行、和同――的解釋。例如，伯陽父論地震就是非常典型的一個標志性事件。當伯陽父說“周將亡矣”時，他并不是把“三川皆震”當成一個體現上天意志的事件，而是先說明了地震對百姓生活的影響，繼而解釋了地震的自然成因。“夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之矣。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”（《國語·周語》）其余與此同類，不再一一剖析。
以上所論，是以西方哲學開端為參照，形成一個哲學在宗教母體中成長與突破的假說，然后以此來驗證中國哲學之開端。無論是從黑格爾，還是從梯利的哲學史中，我們都可以根據他們對哲學起源的觀念，來形成這種假說，并用于探討中國哲學的開端。帕森斯和雅斯貝爾斯關于“哲學突破”的說法，對中國哲學之意義，在于西方哲學史家突破長期以來固守于歐洲文化經驗來理解哲學的局限性，看到在對人類文明產生了最重要影響的幾大文明中，不約而同地孕育出一種脫胎于宗教而又突破于宗教的人類哲學，肯定了人類文化的發生和思想的演進具有某種共同性。這對于理解中國哲學在人類思想中之重要地位，無疑有著積極的意義。
三、中國哲學開端之特色
總結了中西哲學在開端問題上的共性之后，我們還有必要探求中西哲學在開端上有何不同之處？畢竟中西哲學有著如此之大的不同，以至于西方哲學史家長期堅持認為他們和我們所談論的事物并不是一回事兒。有比較才有鑒別。中國哲學開端之特色，是在與其他哲學――在此僅與西方哲學相比較――的開端相比較而言的。“問渠哪得清如許，為有源頭活水來。”（朱熹《觀書有感》）哲學的開端，對其后哲學的展開，有著重要的影響。我們也可以籍著中國哲學開端之特色，來把握中國哲學相對于西方哲學之特質。
在中國哲學起源、開端的過程中，哲學從宗教中突破的環節，相對而言是較為清楚的。通過“絕地天通”、“武王克商”及“怨天尤人”幾個重要的歷史事件，我們可以整理出天命觀念如何為自身準備了崩潰的條件。早期的中國人曾經是如此虔誠地篤信昊天上帝，當先民們第一次對“上天保佑”感到有疑問時，他們通過對人類自身的反省來維護上天的尊嚴；當昊天上帝再次令他們失望時，他們只是對它抱怨。正如愛的反義詞不是恨，而是冷漠，報怨意味著期待。可是，最終他們明白了昊天上帝是無法依靠的，人只有靠自己。從這點看，宗教母體中雖然培植了人文的力量，但中國人走上哲學之路，是因為宗教神學之路再也走不通了，他們是被動的，是無可奈何的。在西方哲學史家那里，他們在理解和說明古希臘哲學開端時，他們更愿意把哲學的產生看作是一種主動性的過程，更強調希臘人的自由精神和探索精神，這種精神一直以來就彌漫在希臘人的精神世界中，即是在神話中也是一樣。正像亞里士多德所說的，“凡愛好神話的人也就是愛好智慧的人”，他們都在探索“驚異”，只是采取了兩種不同的方式。
古希臘的哲學是伴隨著城邦發展起來的，哲學的最初創立者是一些能夠消費得起哲學這種“奢侈品”[xxii]的貴族，他們愛好哲學的目的就是為了“愛智”――追求知識，沒有什么實用目的。古希臘最初的哲學家，一般都歸為自然哲學家，他們關注的對象首先是自然。在這一點上，早在亞里士多德就為此定了調：“古今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較重大的問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創生，作成說明。”。[xxiii] 他們當作哲學家的原因也很簡單，他們只不過說出了“世界的本原是水”，或者認為不是水而是火，或者說是原子，或者說是nous，或者說是logos。當然，在那個時代，提出并嘗試回答這個問題絕不簡單。他們喜歡把自己的著作稱作《論自然》，無論是把宇宙還是人自身，都看作是自然的一部分。
中國哲學的創立者不同，他們也有閑暇，但他們不是把哲學當作“奢侈品”，而是當作“日常消費品”。他們的身份是大夫或史官，他們探討天人物我不是出于“愛好”，“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”（《尚書·洪范》），而是職責使然。他們是天子或國君的官員和顧問，是幫助出謀劃策和執行政策的人。看看中國的哲人們，他們雖然也探討自然和解釋自然，例如地震、隕石，但他們關注的重心、關注的目的卻在于人事。同時正是由于他們出身巫史的緣故，他們在解釋人事時的特點，就總是聯系到對天的理解，“即天道而言人事”[xxiv]，習慣于為日倫日用尋找形而上的天道依據。“禮崩樂壞”，更使“道術為天下裂”（《莊子·天下》），“諸侯異政，百家異說”（《荀子·解蔽》）， “天下是非無所定，世各是其所是，而非其所非。”（《淮南子·齊俗訓》），至“百家爭鳴”――漢志所錄“成一家之言”者達189家。諸子的旨趣在于“道術”，即“治道”，正如司馬談所說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”（《史記·太史公自序》）即使是離堅白、合同異的名家，也同樣認為“論堅白異同，以為可以治天下。”（《漢書·藝文志》注引劉向《別錄》）總之，中國哲學之特質表現在始終以治道為核心，以天人為主線，這是可以由中國哲學開端之特色來說明的。
由求知者與巫史、“論自然”者與“應帝王”（《莊子·應帝王》）者比較上形成的差異，似乎也有助于說明中國哲學與西方哲學在思維方式上的不同。西方哲學由對自然的興趣，尋求對自然對象的確定把握，導致追求確定性的知識，從而發展起形式邏輯、概念思維，最終走上了一條哲學－科學的道路。我們讀中國的名家、墨家、儒家中荀子的思想，也可明顯感覺出與孔孟老莊不同，他們關注研究和探討自然對象。但問題在于，這些注重自然、注重形式的內容，因為離治道較遠，終究沒能成為中國哲學的主流。中國哲人們所探究的天道，雖然也有涉及自然哲學的方面，但更多的是對于宇宙萬物給出一個從理性出發的圓滿解釋，以指導人事。或許漢字與拼音字母的不同，多少也有助于說明部分問題。西方哲學思維的特點，可以歸結為以抽象來思考抽象；中國哲學思維的特點，則可以歸結為以抽象來思考形象。[xxv]
綜而言之，在中國哲學開端問題上，“突破說”和“巫史說”可以很好地結合起來。“突破說”在說明中國哲學開端過程上較為通暢，“巫史說”則更方便于說明中國哲學開端之特色。兩者結合在一起，則可以圓融地說明“中國哲學”是怎樣產生的。黑格爾較早地就看到了包括中國哲學和印度哲學在內的所謂“東方哲學”與西方哲學的各自特性，他強調哲學是希臘人的專利，而希臘文化是歐洲人的精神家園，他以此為自豪。其實只要破除了他那以“哲學”為人類思想之至尊的文化觀念，我們也可以接受他的意見。狹義上的“哲學”，的確是西方人的專利。人類思想在“軸心時代”，都經歷了質的飛躍，分別從宗教母體中開出人類思想的新形式，不過，希臘人開出了一條“哲學”的道路，而中國人、印度人也分別開出了自己的道路。三者之間，沒有什么高低尊卑的區別。“哲學”是希臘人的驕傲，是歐洲人的精神家園[xxvi]；從古老《吠陀》經典中衍生出來的各種學說派別，是印度人的驕傲，是印度人的精神家園；從天命神學中走出的陰陽五行、諸子百家，以及它們以經學、玄學、理學、樸學等不同形態所延續的“道術”（《莊子·天下》）、“術道”（《禮記·鄉飲酒義》）或“學”（“黃老之學”）“術”（“刑名之術”）（《史記·申韓列傳》），或德里達等人所謂的“思想”[xxvii]，是中國人的驕傲，是中國人的精神家園。海德格爾更引申了“家園”的概念，“語言是存在的家”。從這個意義上說，中國人的精神家園，就在中國“學術”自身的話語系統之中。重建這個一度失去的語話系統，也就是回歸中國人自己的精神家園。
[i] 參考張立文：《周易與中國文化之根》，載《周易研究》1988年創刊號。李澤厚：《己卯五說》，中國電影出版社1999年版；李澤厚、陳明：《浮生論學》第15至20頁，華夏出版社2002年版。
[ii] 余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版；余敦康：《夏商周三代宗教――中國哲學思想發生的源頭》，《中國哲學》第二十四輯，遼寧教育出版社2002年版。
[iii] “中國哲學史學科領域中的西方哲學中心主義”，并不是直接回應西方哲學家，如黑格爾、德里達對中國沒有哲學的判斷，而主要是反省中國哲學史學科自身實踐中的泛西方哲學化。
[iv] 黑格爾是這樣處理“東方哲學”的：“首先要講的是所謂東方哲學。然而東方哲學本不屬于我們現在所講的題材和范圍之內；我們只是附帶先提到它一下。我們所以要提到它，只是為了表明何以我們不多講它，以及它對于思想，對于真正的哲學有何種關系。當我們講到東方哲學時，我們應該要講到哲學；不過在這一點上應該注意到，我們所叫做東方思想的，更適當地說，是一種一般東方人的宗教思想方式――一種宗教的世界觀……。”〈德〉黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學史講演錄》第一卷，第115頁，商務印書館1995年版。
[v] 如梯利在《西方哲學史》序論中就說：“哲學通史要包括所有民族的哲學。不過，不是所有的民族都已產生真正的思想體系，只有少數幾個民族的思辨可以說具有歷史。許多民族沒有超過神話階段。甚至東方民族如印度人、埃及人和中國人的理論，主要是神話和倫理學說，而不是純粹的思想體系；這種理論同詩和信仰交織在一起。因此，我們將限于研究西方國家，從古希借的哲學開始，而西方文明的一部分是建立在古希借人的文化之上的。”〈美〉梯利著，伍德增補，葛力譯：《西方哲學史》增補修訂版，序論，第15頁，商務印書館1999年版。
[vi] 或譯作“詫異”，“因為人們是由于詫異才開始研究哲學。” 見北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》上卷，第119頁，商務印書館1988年版。
[vii] 〈古希臘〉亞里士多德著，吳壽彭譯：《形而上學》，第5頁，商務印書館1991年版。
[viii] 同上，第5頁。
[ix] 《西方哲學原著選讀》，第119頁。
[x] 參閱張志偉主編：《西方哲學史》，第22頁，中國人民大學出版社2002年版。
[xi] 《馬克思恩格斯全集》，中文第2版，第3卷，第534頁，人民出版社1995年版。
[xii] 見〈美〉杰勒德·威廉·房龍著，朱子儀譯：《房龍傳》正文前的插圖，北京出版社2003年版。
[xiii] 參閱〈英〉泰勒主編，韓東暉等譯，馮俊審校：《從開端到柏拉圖》(〈英〉帕金森/〈加〉杉克爾 總主編，馮俊 中文翻譯總主編：十卷本《勞特利奇哲學史》，第一卷）羅賓·奧斯本 所撰第一章《城邦及其文化》，中國人民大學出版社2003年版。
[xiv] 《哲學史講演錄》第一卷，第54頁。
[xv] 參閱汪子嵩等著：《希臘哲學史》，第66至72頁，人民出版社1997年版。
[xvi] 梯利著《西方哲學史》，第7頁。
[xvii] 《形而上學》，第5頁。
[xviii] 參閱〈德〉e·策勒爾著，翁紹軍譯，賀仁麟校：《古希臘哲學史綱》導論第三節“希臘哲學的史前史和興起”，第9至21頁，山東人民出版社1992年版。
[xix] 梯利著《西方哲學史》，第7頁。
[xx] 《哲學史講演錄》第一卷，第54頁。
[xxi] 策勒爾以欽佩和贊嘆的口吻說：“我們對于希臘哲學的興起，首先是在希臘民族所特有的天賦里找到一種解釋，在希臘民族的天賦中，理智與想像，理性的力量與本能的力量有成果地結合在一起。……他們的哲學是他們自己特有的創造，一旦他們精神的發展進程使他們越過了神話的孩提時期，而邏各斯大膽地展開雙翼，去探索知識和真理，哲學的創造就必然從他們天性的深處涌現。”
[xxii] “我們可以把哲學叫做一種奢侈品，如果奢侈品是指那不屬于外在必需品的享受或事業而言。”《哲學史講演錄》第一卷，第53頁。
[xxiii]《形而上學》，第5頁。
[xxiv] 彭永捷《智慧的故事·結語》，向世陵主編，中國人民大學出版社2002年版。
[xxv] 同上。
關鍵詞：中華文明；綿延不斷；
原因解析德國史學家斯賓格勒曾以生物有機體觀點，研究揭示了人類文化的生長、青春、成熟、衰老和死亡的過程。英國史學家湯因比則把人類文明發展分為起源、生長、衰落、解體四個步驟。我國學者季羨林認為，人類的文明或者文化大體上有五個階段：誕生、成長、繁榮、衰竭、消逝。他們的觀點都非常明確：即文明史上沒有永恒的常青樹。但在所有的古文明中，惟有中華文明綿延至今、從未中斷。這種生命的延續力，正如余秋雨所感嘆：“那么漫長的歷史，中斷和湮滅太正常了，而既不中斷也不湮滅，卻是異數中的異數，很讓人費解。”①多年來，諸多中外文化學者曾從不同視角進行解讀，但時至今日，仍未達成比較認同的共識。有鑒于此，筆者試就這一問題作以簡要梳理和重新解析，以求探討能深入下去，這對于我們深化對自身文明的理解，增強文化自覺、文化自信，推進文化自新和民族復興，無疑有著重要的現實意義。
一、有關中華文明長壽之因的探討
從近代以來，中外文化學者對中華文明延續不斷原因的探討，可謂是“眾里尋他千度”，但時至今日，仍然是仁者見仁、智者見智。梳理概括其中比較有代表性的觀點，主要有以下幾種：
――地理屏障說。這是近代以來西方學者一個比較流行的觀點。雖然多數中外文化學者不贊成地理環境決定論，但大都認同中國大陸獨特的地理環境對中華文明延續的重要影響。比如，美國史學家斯塔夫里阿諾斯認為，“中國文明之所以能綿延久遠，一個原因在地理方面：它與人類其它偉大文明相隔絕的程度舉世無雙。”②中國處在半封閉的大陸性地理環境中，東臨大海，西北是戈壁沙漠、西南多橫斷山脈、東北有廣袤的原始森林，形成了一個得天獨厚的“地理隔絕機制”，周松波認為，“這是一個統一獨立的文化系統得以連續發展的必不可少的先決條件。”③我國學者余秋雨、袁行霈等人也有類似觀點。余秋雨認為，中華文明“賴仗于地理環境的阻隔，避開了古文明之間的互征互毀。”④袁行霈指出，“中華文明是在一個相對封閉的地理環境中發育成長起來的，周圍的天然屏障，一方面保護著中華文明較少受到外族入侵而能夠獨立地連續發展；另一方面也限制了中華文明與其他文明的交流。”⑤
――人口規模說。中國政法大學教授叢日云認為，“我們（古代中國）是最強大的，至少是最龐大的。周邊民族不僅比我們落后，而且規模都很小。他們能夠在軍事上征服和統治中原地區，但不能毀掉這個文明。”他還指出，“許多人在論證，中華文明的連續性，是因為我們的文化多么優越，其實，主要是規模大，就是人多，在一個相對封閉的環境里，周邊的民族人數都太少。”⑥余秋雨也有類似的觀點，他認為，中華文明不間斷的一個重要原因，就是“賴仗于文明的體量，避免了小體量文明的吞食，也避免了自身的枯窘”。⑦張海濱等也曾撰文強調，“得天獨厚的地理環境和眾多的人口”即“廣土眾民”，是中華文明得以延續的主要原因之一。⑧
――和合文化說。錢穆先生認為，“以過去世界文化之興衰大略言之，西方文化一衰則不易再興，而中國文化則屢仆屢起，故能綿延數千年不斷。這可以說，因于中國傳統文化精神，自古以來即能注意到不違背天，不違背自然，且又能與天命自然融合一體。”⑨許嘉璐認為，中華文明長壽在于中國的“和合”文化。具體講，最根本的在于倫理觀、價值觀、世界觀的底層文化，核心是“和合”，即人與人之間“主要靠仁、義、禮、智、信來維持”，天人之間“講究天人合一”。⑩這種文化特性也被詩人哥德所領悟，他說，“（中國人）還有一個特點，人和大自然是生活在一起的。你經常聽到金魚在池子里跳躍，鳥兒在枝頭歌唱不停，白天總是陽光燦爛，夜晚也總是月白風清。月亮是經常談到的，只是月亮不改變自然風景，它和太陽一樣明亮。”正是這種人與自然、人與人的和諧，讓中華文明長壽。
――文化輸液說。這是季羨林先生提出來的觀點。他認為，中國文化作為一個整體，在幾千年的發展過程中，有過幾次“輸液”或者甚至“換血”的過程。印度佛教思想傳入中國，是第一次“輸液”。明清之際西方思想傳入，是第二次“輸液”。也可以算是第三次“輸液”。有這樣幾次“輸液”的過程，中國文化才得以葆其青春。這樣的“輸液”，西方文化是不明顯的。工業革命以后的繁榮階段，更是根本沒有。這是東西方文化最顯著的區別之一。他還指出，中國人向來強調“有容乃大”，不管是物質的，還是精神的，只要對我們有利，我們就吸收。海納百川，所以成就了中國文化之大。目前，許多人也都比較認同這種文化包容性對中華文明延續發展的重要性。
――道德節制說。德國詩人歌德在1827年1月31日同埃克曼談話時說道：（中國傳奇）并不像人們所那樣奇怪。中國人在思想、行為和感情幾乎和我們一樣，使我們很快就感到他們是我們的同類人，只是在他們那里一切都比我們這里更明朗，更純潔，也更合乎道德。在他們那里，一切都是可以理解的，平易近人的，沒有強烈的和飛騰動蕩的詩興……還有許多典故都涉及道德禮儀。正是這種在一切方面保持嚴格的節制，使得中國維持到幾千年之久，而且還會長存下去。余秋雨先生也有類似的觀點，他說，“我一直把老子看成是一位偉大的清道夫，他用‘做減法’的哲學把中國人的思維引向簡約、質樸，導致中華文明長壽。”
――政治統一說。也有人稱之為“大一統”政治。唐玉華撰文指出，“從世界歷史的角度考察，中國歷史有兩個鮮明特點：一是中華文明延續至今未曾中斷；二是自秦朝建立兩千多年以來，統一始終是中國歷史的主流。這兩者之間又構成了相輔相成的關系：中華文明為政治統一提供了向心力極強的價值基礎，政治統一又為中華文明的延續提供了有力保障。”英國學者馬丁?雅克指出：“中國最引人注目的特點是：昔日羅馬帝國的滅亡而分崩離析、最終分裂成許多國家，而在此之前，中國已朝著完全相反的方向前進，開始合并為整體。正是這種統一確保了其文明的連續性，并為中國的特性和影響提供了最基本的領土規模。在中國歷史上，統一這個主題即使不是最根本的，也是貫穿始終的。”張維為也認為，“自秦漢以來，在中國這個超大型的國家里實行的就是大一統體制，所謂‘百代多行秦政治’，地方上搞的就是郡縣制，官員由中央通過考試考績來選拔任命，這種強勢有為政府的傳統延續至今”。
――文明根柢說。這是復旦大學教授姜義華先生提出來的觀點。中國究竟基于什么樣的文明根柢，經由怎樣艱難的探索和艱苦的奮斗歷程，方才走到今天？中國憑借著這一文明的根柢，將迎來一個什么樣的明天？姜義華先生對此給出了中國文明長壽的三根支柱：一是大一統國家的成功再造；二是家國共同體的傳承與轉型；三是以天下國家為已任的民族精神的堅守與弘揚。此外中國文化的“四大倫理”，即“民惟邦本”和“選賢任能”的政治倫理，“以義制利”和“以道制欲”的經濟倫理，“以中為體”和“以和為用”的社會倫理，以及中國“德性普施”、“天下文明”的世界倫理，使中華文明得以長存并多次領先于世界其他文明。
――歷史合力說。這是目前多數中外文化學者的看法。美國史學家斯塔夫里阿諾斯認為，中國文明的連續性原因在于：地理隔絕與世無雙、人口龐大無比、共同的書面語漢字、非凡的國家考試制度、儒家學說的道德準則和文學、思想方面的遺產。余秋雨也認為，中華文明能成為唯一沒有中斷和湮滅的古文明，大體有五個方面原因：一是賴仗于地理環境的阻隔，避開了古文明之間的互征互毀；二是賴仗于文明的體量，避免了小體量文明的吞食，也避免了自身的枯窘；三是賴仗于統一又普及的文字系統，避免了解讀的分割、封閉和中斷；四是賴仗于實用理性和中庸之道，避免了宗教極端主義；五是賴仗于科舉制度，既避免了社會失序，又避免了文化失憶。單翔宇、胡祥云撰文指出，“中華文明從古到今完好傳承而沒有中斷、異化和裂變的唯一的大一統文明，這是由特定的自然地理環境和特有的民族關系、生產方式、社會結構、意識形態和政治制度及政策等多種重大因素的歷史合力所決定的。”
以上這些研究觀點，對我們解碼中華文明長壽之迷無疑有著重要的啟示，但客觀地講，有些觀點未必經得起推敲，值得商榷和探討。
比如，中華文明因地理環境隔絕阻擋了異質文明侵入而長壽的說法。中華文明在歷史上受到其西北及北部的游牧民族侵蝕不知有多少次，萬里長城也未能阻擋住他們的鐵蹄，許多中原漢族王朝被滅亡了，但一次次被異族用武力征服，又一次次用文化將征服者同化。鮮卑人、契丹人、女真人建立的北魏、遼、金曾占據了大半個中國，蒙元、滿清更是一統天下，但漢家制度和漢族文化卻被承繼下來，政權漢化、民族融合成為中國歷史的一種大趨勢，這也是歷史的事實。如同歷史上許多帝國的滅亡所證明的，“短暫的政治征服是可能的，但在大多數情況下用一種文明取代另一種文明是不可能實現的。即使征服中將個別的要素如語言移植到其他文明區域，但仍無法改變一個文明的整體，特別是無法改變另一個文明的宗教和其他傳統文化。”所以，正如劉漢俊先生所指出，“把中華文明的不間斷僅僅歸結為地理的封閉，是膚淺之見。”
再比如，中華文明因“體量大”不易被吞食或枯窘的說法。世界歷史上建立的亞歷山大帝國、羅馬帝國都是地跨歐亞非三洲，地中海都成了帝國的內海，在體量上（包括征服統治的地域和人口）不比中國歷史上的漢族王朝小，但都無一例外地或長或短走向衰亡，其主體文明也隨著帝國衰亡而逐漸淡出歷史舞臺。而中國歷史上的華夏族系，卻能不斷同化周邊部族和外來征服者而逐漸壯大。先秦的華夏族系統治區域并不大，但作為“禮義之邦”卻成了令人向往的“天子之國”。對異族，中國也向以“文德”、“武功”并用，尚行“文化不改，然后加誅”、“文化內輯，武功外悠”和“協和萬邦”、“天下一家”的政策，讓被稱之為“戎”、“狄”、“蠻”、“夷”的諸部族“莫不賓服”。西班牙人曾僅僅用二百多個士兵就摧毀了阿茲特克帝國，僅僅用幾百士兵就摧毀了南美洲龐大的印加帝國，而當時印加帝國約有五十萬軍隊。可見，一種文明體的興衰或是否長壽，不完全取決于“體量”大小。
又比如，文化“輸液”或“換血”使中華文明得以長壽的說法。人類文明的交往及整合，大致有三種結果：一是外來異質文明傳入或侵入而使原有文明結構最終消解，比如北非、南美洲的諸多文明；二是不同質的文明互相碰撞交融產生新的文明，比如基督教文明和伊斯蘭教文明；三是一種獨立文明不斷同化其他文明要素，并使之融入自己的文化體系，比如中國。有的文明因異質文明“輸液”不適應而消亡，有的文明在與異質文明交往碰撞的過程中發生變異，只有中華文明能吸收異質文明因素并納入自己的文化體系。簡單地以文化“輸液”或“換血”來解讀中華文明長壽，未能說明文明長壽的內在依據。比如，古希臘―羅馬文明之所以為基督教文明所取代，從根本上來講，是由其文化體系本身所決定的，因為“所有文化衰落的現象都是其本身衰老的表現。”對待基督教，羅馬統治者在長達三百年的時間里曾實行鎮壓政策，全國性大迫害就不下十次，但基督教最終卻成為官方認可的合法宗教。基督教的傳播和盛行，使原有的古希臘―羅馬文明最終消解。即使沒有日耳曼人入侵，其文明也將走向消亡。法國學者阿爾貝特?施韋澤指出：“羅馬帝國雖然有許多杰出的統治者，但還是崩潰了，究其原因最終在于：古代哲學沒有產生一種包括能夠維系帝國的思想的世界觀。隨著作為古代哲學思想結局的斯多葛主義的出現，地中海周邊各民族的命運就被決定了。順從命運的思想，盡管是卓越的，但不能夠維系一個世界帝國的進步。最杰出的皇帝所付出的努力也是徒勞的，他們紡織的是已經糜爛了的繩線。”
還比如，中華文明因“大一統”政治而長壽的說法。誠然，政治統一對于文化發展和文明進步有著很重要意義，但僅僅視為政治“大一統”的直接結果也是不完全的。有人說中國歷史上統一的時間比較長，但分裂的時間也不短。葛劍雄先生有個統計，“從公元前221年至1998年這二千二百一十九年，九百五十二年的統一的階段占百分之四十三。如果算起清朝結束的1911年，統一階段占百分之四十五。無論如何，統一的時間都比分裂的時間短。”而且建立“大一統”王朝的也并非都是漢族人，但諸如蒙元、滿清王朝卻都成了以漢族為主的中華文明的繼承者。古羅馬也曾建立的龐大帝國，整個地中海都成為帝國的內海，但古希臘―羅馬文明卻隨帝國滅亡而衰落中斷。猶太民族在歷史上從巴比倫人入侵以色列時就開始漂泊流離、四海為家，是一個“沒有國家的民族”。正如《猶太教》一書作者尼古拉斯?德?蘭格所說：“他們（指猶太人）是一個弱小的民族，卻有著自己的地位和尊嚴；他們是離散的民族，卻有著強烈的團結精神；他們是城市化的民族，其宗教卻保存著鄉村的痕跡；他們是一個古老的民族，但是他們的根卻不在他們現在生活的地方。”猶太民族雖然多災多難，卻一直根據猶太教的“圣經”復興猶太國家。二戰后，猶太人的復國之夢終于變成了現實。基督教文明作為一種文化系統，它的存續演化至今，也并不是因為“大一統”的國家保障而“活”下來的，作為基督教文明的歐洲在歷史上從來沒有形成統一的國家。當今的伊斯蘭文明，也不是一個類似中國“大一統”式的國度，內部教派林立、爭戰始終不斷，但并不影響中東、北非等阿拉伯各國對其文明的認同。所以，用單純的“大一統”政治來解釋一種文明長壽也只是一種“邏輯的假說”。
至于說中國文化具有諸如“天人合一”（不違背自然）、或注重道德節制等因素而長壽的說法，這種從中國文化自身特性上去解讀中華文明，注重分析文化內因的思路，值得我們重視。但是，一種文明或文化是否長存不間斷，忽視其存在的自然的、歷史的、經濟的和社會的等方面的因素、條件和基礎，僅就一種文化本身特點來解讀自身存在的依據，也會陷于文化上的“自我中心主義”，更何況把一點或兩點直覺感悟的因素作為中華文明長壽的依據，也很難得出必然性的結論。相比較而言，姜義華提出的“文明根柢說”和大家比較認同的“歷史合力說”，在研究方法上，應該講，比較符合“歷史的邏輯”。但講“合力”不是一些因素的簡單歸納，“根柢”說的幾個支點是否就是“歷史的真實”，也需要我們作深入的思考研究和驗證。
二、解讀中華文明長壽之因的方法問題
思維的維度和高度，直接決定著研究的方向和深度。歸納中外學者在解讀中華文明延續性的研究方法，主要有三個向路：其一，是側重中外文化的比較研究。即通過對比不同文明或文化的差異性，研究探析中華文明長盛不衰的根源。諸如文化學者提出的中國地理環境具有封閉性未受外族入侵，地大人多體量大，有統一的漢字系統，沒有產生極端的宗教主義，等等。其二，是側重從中國文化自身特性上來分析研究。這有點類似于生物學的基因分析法，從中國的“文化基因”的獨特性上找原因，諸如有些學者從中國文化自身具有的同化力、融合力或包容性等特點上，來分析說明中國文化的生命延續力。其三，是側重從中華文明長存的支撐條件上來探討。比如，姜義華先生的“文明根柢”說和“歷史合力”說就比較有代表性。當然，在研究過程中，三種方法不可能截然分開，只是各有側重而已。“歷史合力說”提出的一些因素，也基本上是按照這三種思路來綜合概括的。以上這些分析方法，為我們求解中華文明長存之因，無疑提供了重要的研究視角和思考方法。但筆者以為，研究者在這一問題的研究上，還應注意把握好以下三點：
（一）邏輯思維與歷史思維相統一。與其他古文明相比，中華文明長存不斷這種“歷史的現實”可謂是罕見的一個特例，但我們不能因此而將這種文明的長壽現象視為“歷史的偶然”，否則，我們就會陷入文明或文化相對主義或神秘主義。科學地解釋這種歷史現象，離不開研究中的邏輯推理。但“思維的邏輯”不能代替“歷史的邏輯”，簡單地機械類比或解釋推理，往往會使我們的思維流于簡單化。歷史研究中的邏輯推理，是為了探索解釋一種（或普遍）目前尚未解釋的現象，研究得出的結論可以說都是一種“合理的假說”，在某種程度上反映或體現“歷史的真象”，但卻代替不了“歷史的真實”。任何文明或文化都是歷史的、具體的，中華文明作為惟一沒有中斷而延續到現代的文化系統，與中國的歷史緊密相聯，“是依靠歷史、通過歷史并且同歷史一起保存下來和發展起來的。”從研究的方法論而言，“歷史的東西是邏輯的東西的基礎，邏輯的東西是歷史的東西在理論思維中的再現，是由歷史的東西派生出來的。”而且，“文明史不是孤立的歷史現象，而是人―生產力―社會―文化的整體演變過程”，由多種互相交錯的力量自覺或不自覺的“歷史合力”的結果。所以，我們分析研究中華文明長存不間斷的原因，必須堅持邏輯與歷史相統一的原則和方法，從中華文明歷史發展的過程中，具體問題具體分析，方能思考和解讀其生生不息的內在必然性。
（二）自我觀照與他者觀照相統一。這涉及到研究視角、思維方法、民族情感甚至是還有價值觀問題。李白有首詩：“橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同；不識廬山真面目，只緣身在此山中。”對一種文明或文化評價的差異性，在很大程度上取決于認識主體的不同。即便是對一個問題有某種共識，也總歸有語義、語境的差異。如果說中華文明綿延不斷已經得到多數中外文化學者的認同，但怎么看這種不間斷性，如何解讀詮釋這種不間斷的原因，需要有開放的視野和思維。既不能搞“認識中心主義”，盲目自信，靠自我直覺說中國文化多么優越，也不能自我懷疑，跟著西方人的研究思路和方法來講中華文化基因、生成條件多么特殊。事實上，自我觀照離不他“他者”，在觀照他者的同時，“自我”也映現其中。近代以來，倡導文化本位論、文化本土化者大都是以自我觀照來研讀中國文化，而西方漢學家則是以他者視角來解讀中華文明。更有近代以來國內的西化派，以線性思維界定現代和前現代，唯西方馬首是瞻，全盤否定自我傳統。實踐證明，全盤西化的路子走不通。因為一個民族的文化特別是價值觀，在一定意義上講，決定這個民族的發展走向和終極歸宿。“中國傳統文化對中國歷史特別是中華民族的形成和發展曾起了非常重要的作用，今后仍將起著不可替代的作用。”而且，隨著時間推移，所有創造發展的文化也將成為歷史文化長河中的組成部分。多年生活在國外的華人與多年生活在中國的“老外”，似乎更利于創作比較主義的文章，但事實上，由于認知水平和研究能力的差異性很大，仍然有個“自我”與“他者”如何結合的問題。西方的解釋學可以為解讀中國的問題提供參照和借鑒，但不能作為至上的定律，中國需要在“會通中西”基礎上創立自己的解釋學，解決好文化研究中自我觀照與他者觀照的有機統一問題。
（三）現象分析與機理分析相統一。任何文明都是一個相對獨立的文化系統，其變遷興衰過程都有其特定的歷史現象。比如，兩河文明、古埃及文明、古希臘――羅馬文明都是由于不同語族的外族侵入而使文明主體族群變遷而發生文明的斷裂，相比古代中國卻從未受到所謂“異質文明”的侵入，從而推演中國的地理隔絕因素使中華文明免受毀滅性打擊而延續，這只是簡單的現象比較。其實在古代中國，逐鹿中原的不僅是華夏（漢）族，還有匈奴、鮮卑、契丹、女真、蒙古、滿等族，其中入主中原的“外夷”莫不以承繼華夏正統而自居。再比如，文字作為文明的重要標志和載體，在古埃及、兩河流域、古希臘、古代中國都有文字，但古埃及文字在希臘化時代后逐漸銷聲匿跡，兩河流域諸族使用的楔形文字也在后來逐漸湮沒了，直至19世紀以后才因考古發掘而重見天日。羅馬帝國分裂后，使用拉丁文的地區形成天主教區，東部使用希臘語的地區形成了東正教區，而兩個語言系統區域都屬基督教文明，沒有人以這種語言的差異而將中世紀的歐洲區分為拉丁文明和希臘文明兩種文明區。說中國因為有統一普及的漢字系統而使文明得以延續不斷之說，看似有理，還不能說明問題的主旨。同時，由于歷史事實不可能重現，用實證主義方法來比較文明興衰的現象，也終歸是有局限的。英國學者馬丁?雅克認為：“中國不僅是一個普通的民族國家（nation-station）而是一個文明國家（civilization-state）”，而且，“它本身就是不斷產生新坐標的內源性主體文明”，她有獨特的民族意識、歷史傳承、文化積淀、思想體系、政治理念、經濟法則、社會結構、生態環境……，這是一個獨具特色的文化系統，需要深入研究其內部各個方面及要素的內在聯系、相互作用及總體趨勢，才能得出比較符合實際的結論。另外，文化是具有相對獨立性的“自已構成自己”的過程，體現著作為文化主體的人的價值理念及其差異性。在某種意義上講，“思想失靈是文化衰落的決定性根源。”研究人類文明的興衰包括解讀中華文明長存不間斷的現象，也應注意借鑒文化哲學層面的思考，“從精神生活的規律出發，而不是從類比的方法出發，我們才能理解這一切。”
三、對中華文明長壽之因的再求解
為了說明一種文明是否長壽，首先必須界定什么是文明的斷裂與湮滅。所謂文明的中斷或湮滅，是指曾經創造文明的國家或民族（種族）的滅亡或淪失，在歷史的記憶中與后來的文明國家或民族（種族）連結不上，其所創造的文明成果和歷史文化遺產比如古文字等，除了歷史學家和專業學者，我們對此基本已經失憶。比如，印度河流域達羅毗荼人創造的“摩亨卓約―哈拉帕文化”約在公元前1500年突然中斷，很多學者認為是雅利安人入侵的結果，也有人認為是環境和生態發生了變化。興起于兩河流域的美索不達米亞文明，是一連串的征服與被征服的歷史，使這一地區古文明的創造者蘇美爾人、阿卡德人、赫梯人、亞述人……沉積在歷史的底層，他們的語言和楔形文字因種族的混合而消失了。古埃及文明歷經31王朝，公元前332年為亞歷山大吞并，之后又相繼為希臘―馬其頓人、羅馬人、阿拉伯人、突厥人、英國人所統治，留給后人的只有沉睡的金字塔、法老木乃伊和失憶的象形文字。古希臘―羅馬文明，在持續3個世紀日耳曼遷徙入侵下，不僅帝國滅亡了，還有文化的中斷。歐洲近代的文藝復興是通過阿拉伯文化載體才連結接續上的。相反，我們判定一種文明是否斷裂，有這么幾看：一是民族主體。我們說中華文明延續至今，是因為以華夏族系為主體的中國人仍然“活”著，今天的中國人就是幾千年前中國人的后裔，而今天的埃及人、印度人卻不是古埃及人和古印度人的后代。二是生活方式。一個文明其實就是一種生活方式。中華文明延續幾千年之久，中國人的生活方式仍然自覺或不自覺地因循著許多固有的習俗。比如說，中餐、中醫、中國人的生活理念、節慶禮俗等。三是歷史傳承。一個文明有它歷史的連續性，歷史傳承成為其文明存續的一部分。中華文明為何長存不間斷？這應該在她的歷史和文化的繼承中去尋找答案。四是精神特征。包括世界觀、人生觀、價值觀、信仰信念、思維方式、語言文字、藝術表現等，這是一個文明留給其后代遺產的核心內容，也是支撐其文明古往今來的文化基因。也許還可以列出當作文明延續標志性的東西，然而這些都是歷史文化現象即西方解釋學講的“表現者”，以此為依據說明中華文明長壽只是在用現象說明現象，還需要我們堅持問題導向，由此及彼、由表及里，深入探究其內在的必然性，并給予合理的解釋。
求解之一，華夏民族作為中華文明的創造主體，在歷史上為什么會存活下來，并發展成為當今世界上體量最大民族共同體？人是文明的創造者，也是文明的承載體。在世界文明史上，曾經創造古文明的民族，有的或是被征服而消亡，有的或是在征服與被征服的過程中融入其他文明程度較高的民族而淪失。相反，“中華文明華夏民族一直是主體，只是不斷地擴大容量，開始是幾萬人跑，后來是幾百萬，現在是十三億。”曾指出：“距今三千年前，在黃河中游出現了一個由若干民族集團匯集和逐步融合的核心，被稱作華夏，像滾雪球一般地越滾越大，把周圍的異族吸收進入了這個核心。它在擁有黃河和長江下游的東亞平原之后，被其他民族稱為漢族。漢族繼續不斷吸收其他民族的成份而日益壯大，而且涌入其他民族的聚居區，構成起凝聚和聯系作用的網絡，奠定了以一個疆域內許多民族聯合成的不可分割的統一基礎，成為一個自在的民族實體，經過民族自覺而成為中華民族。”從血緣上來講，今天的“中國人”也是歷史上多個部族“百國之和”的“混血兒”之后，但卻是一個對華夏祖先及其文明有著高度認同的族群。孟子講，“舜生于諸馮，遷于負夏，卒于鳴條，東夷之人也。”“文王生于岐周，卒于畢郢，西夷之人也。”舜、文王都是少數民族，認同華夏文明，成了華夏的先圣。從“萬國林立”的邦國時代走向王國時代、帝國時代的過程中，圍繞華夏的諸番邦、部族都以融入“禮義之邦”、“中央之國”為尚。春秋以來，中國逐漸形成三晉、齊魯、燕趙、楚、吳越、巴蜀等幾個文化圈，經過民族融合，形成了“內諸夏”、“夷夏大防”的族類意識，戰國以后，韓、趙、魏、齊、燕、秦、楚七雄都成為“冠帶之國”。得益于華夏先進的禮樂文明，不論華夏族系王朝如何更替、國家是否存亡，周邊各方的“戎、狄、蠻、夷”和外來“胡人”，只要進入這個文明圈，無論武力多強，總是被同化。最典型的就是鮮卑北魏的“漢化”，諸如改漢姓、著漢服、說漢話、采漢制等。《魏書》記載當時選用的漢姓近百個。目前漢姓中有17個姓有鮮卑等族的融入。如獨孤（劉）、侯莫陳（陳）、普（周）、紇骨（胡）、是摟（高）、丘林（林）、賀拔（何）、叱羅（羅）、拔列（梁）、出大汗（韓）、叱呂（呂）、吐伏盧（盧）、破多羅（潘）、獨孤渾（杜）、步六孤（陸）、胡古口引（侯）、賀賴、賀蘭（賀）、拓跋（元）。又如宋朝文化名人歐陽修、韓琦、蘇軾等人，在鮮卑族系的契丹人當中都有很高的知名度，契丹貴族也多以文雅相尚，太子東丹王耶律倍，就因仰慕漢文化而改稱李贊華。契丹、女真、蒙元、滿清諸族在走向征服中原王朝的過程中，也都無一例外地最終被“漢化”，反復上演“征服者反被征服”的歷史劇。僅以中華文明是因為“體量大”人多才不間斷，這是表面的，內在的是因為文明主體的向心力、同化力，才使這個族群越聚越多。能有這樣向心力和同化力的民族自然是后繼有人、生機勃勃。相比較而言，曾建立了橫跨歐、亞、非三洲的亞歷山大帝國、羅馬帝國，則主要是武力征服和控制的結果，最終沒有把征服的民族變成希臘人和羅馬人，被征服的民族也不認為他們是希臘人、羅馬人的后裔。縱觀兩河文明，公元前4000年蘇美爾人在這里創立了最初的文明，公元前2300年，北方閃族阿卡德人征服蘇美爾人。公元前1894年，閃族阿摩利人又征服蘇美爾人和阿卡德人城邦，建立古巴比倫。1595年，古巴比倫又為來自小亞細亞的赫梯人所滅，赫梯又于公元前8世紀被亞述滅亡，公元前605年，亞述被迦勒底人建立的新巴比倫滅亡。公元前550年，雅利安族系的伊蘭人建立的波斯滅亡新巴比倫，公元前331年，馬其頓亞歷山大又征服巴比倫。再看西方文明發展的歷史，也是幾個民族的“接力長跑”，從米諾斯文明、邁錫尼文明，到古希臘文明、古羅馬文明，再到日耳曼蠻族征服后的中世紀，以及后來興起的近代西方民族國家，正所謂“你方唱罷我登場”，其中沒有一個主體民族在其生存的區域內能連續站在歷史的舞臺上成為主角，其文明自然也會有斷裂。總而言之，是歷史上以華夏文明高度認同為基礎，以“漢化”為主流的持續的胡漢融合，造就了不斷壯大的以華夏為主體的多元一體的民族共同體，從而使中華文明得以世代相傳、薪火不斷。
求解之二，華夏中國作為承載中華文明的政治實體，在歷史上為什么會歷經磨難卻能劫后重生，至今巍然屹立在世界之上？國家是文明的集中體現，也是文明的重要保障。西方學者常把不同朝代的古代中國與當代中國割裂開來，視為不同的文明形態，這是非常短視的。就曾講，“今天的中國是歷史的中國的一個發展”。當然，承載某種文明的政治實體不一定是大一統式的帝國，也可能是同一類型的多個城邦國家或民族國家，如古希臘諸城邦國家、近代形成的歐洲民族國家。人類文明史上因國家滅亡而導致某種文明衰落甚至消亡的現象是很常見的，比如，古埃及帝國雖歷經31王朝，被亞歷山大征服后，帶來的是其文明的終結。古羅馬帝國的滅亡，使古希臘―羅馬文明走向衰落。美洲的瑪雅帝國、印加帝國、阿滋特克帝國的滅亡，導致的也是其文明的淪失。當然，歷史上的猶太文明或許是個例外，但猶太復國主義特別是以色列國的出現，仍然反映了文明演化的一般規律。一種文明的興衰和文化的榮枯，總是與一個文明體―即國家的強弱連系在一起的，并通過一定的政治實體而體現的。歷史上的朝代更迭、家族天下變更是常見的，這一點在古代中國極為明顯，每個朝代的更迭在中國人的意識里只是“天命”在不同家族間的轉移，而國統的繼承是一以貫之的，即使是蒙元、滿清也自認是華夏正統的繼承者，并組織續寫前朝的正史。雖然“中原王朝不等于中國，但始終是中國的主體和核心，也是實現統一的核心和基礎，歷代中原王朝存在著明顯的承繼關系”，所以有人曾指出，“中國國家發展的歷史從未間斷，也沒有什么‘亡國’問題。王朝興替只是在同一政治與文明連續體之上的統治集團的變更，而非國家興亡。”相比較而言，歷史上控制過兩河流域的有蘇美爾人、阿卡德人、阿摩利人、亞述人、迦勒底人及波斯人等，其中，赫梯人和波斯人屬于印歐語族，蘇美爾人很可能屬于阿爾泰語族，其他應屬于閃米特語族中的各個不同分支，還有后來的阿拉伯人，難以形成族源和文化上的認同，其語族國家的更迭帶來的必然是其文明的消亡。古埃及被亞歷山大吞后，統治埃及的相繼為希臘―馬其頓人、羅馬人、阿拉伯人、突厥人、英國人，最后還是阿拉伯人，國家承繼沒有類似中國“國統”上的認同，由于國統繼承上的缺失，自然也不會有文明承繼上的認同。歷史地看，在古代中國的語境中，所謂的國家，是以文化為紐帶以“中國”為核心的多民族一體的“天下國家”。這種“天下國家”不是劃境自守，而是向外開放的，并依據對象不同情況采取不同的統治政策，形成了獨特的多層向心架構和秩序。由此而形成的天下國家觀，對“大一統”中國的形成有非常重要的作用。還有，華夏中國自商周以來就形成了圍繞“中央王國”的多元向心的朝貢體系，春秋之時，周天子名義上始終是“天下共主”，各諸侯國也以“尊王攘夷”為號召爭霸稱雄。戰國以來，隨著周王朝式微，相互征戰的各諸侯國君主都自詡為中國之正宗，把祖先譜系上溯至傳說中的圣王，甚至偽造圣王的傳說。秦漢以后，中國由于實行中央集權和地方郡縣制，不僅使行政管轄范圍不斷擴大，而且對沒有納入行政統治范圍的番邦部族，也大都保持與中原王朝的冊封和朝貢關系，因而也強化了中國天下國家秩序的向心力、聚合力。而原本發生于歐洲民族國家的理念，是當時歐洲各族反對天主教教廷體制中形成的，是以單一民族為基礎建立起來的政治實體。“中國本是‘天下國家’，在中國觀念的普世秩序下，20世紀的中國國族，竟形成一個世界最龐大的共同體！”雖然作為人類文明發源地的美索不達米亞、埃及、印度和中國，都曾扮演文明中心的歷史角色，但“無論哪一區域，都未能出現像中國文明這樣的持久不斷的政治中心與文明中心”，究其原因，就在于華夏國統的連續性和天下國家的秩序，強化了國家的聚合力和輻射力，也為中華文明的延續提供了可承載的政治實體。當然，國家興亡還有自然的、經濟的和社會的多種因素，諸如生態條件、經濟發展、社會秩序等，中國歷代王朝莫不重視“休養生息”、“勸課農桑”、“國泰民安”，這為中國的“天下國家”的存續也提供了基本保障。
求解之三，華夏歷史作為中華文明的集體記憶，為什么能夠傳承至今，使中國人對“中國故事”始終沒有失憶？歷史是文明的線路圖，也是文明連結的紐帶。季羨林先生講：“中國在世界民族之林中是一個很奇特的國家，第一，中國尊重歷史，寰宇國家無出其右者。第二，中國尊重教育。”這是非常有見的認識。與之相比，古埃及、古巴比倫也是文明古國，但歷史在相當長的時段卻是失憶的，古印度也沒有完整系統的歷史記錄。中國人自古就有修史傳統，所謂“國有史、方有志、家有譜”，這在世界上是獨一無二的。中國人之所以這么尊重歷史，是因為中國人不相信末日的審判而相信歷史的審判，不相信有公正的上帝而相信有公正的歷史；相信好人能流芳百世，壞人將遺臭萬年，對歷史的信念也可以說是中國人的生命哲學之一。所以，中國歷來有修史的傳統，而且還有史家不畏權勢、秉筆直書，并以春秋筆法、意含褒貶，強化道德審判的傳統。中國自古以來還有反躬自省的自覺。早在先秦時期，中國人便懂得，“靡不有初，鮮克有終”，“我不可不鑒于有夏，亦不可不鑒于有殷”，有“前車覆，后車戒”之說，所以要“安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂”，中國古代典籍《詩經》有句話：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”可見，“從那個時代就開始的恐懼和憂傷，已成為生命的印記，在血脈中流淌、遺傳……無法消除。”孟子則從人生哲學的高度總結出了千古警世箴言：“生于憂患而死于安樂”！這也是中國歷史上“治國安邦”最重要的治政經驗。中國人注重修史之風比較集中地反映了這種自省的文化理性，如司馬遷寫《史記》是為了“究天人之際，通古今之變”。司馬光著《資治通鑒》，目的是“鑒前世之興衰，考當今之得失”，“鑒于往事，資于治道”。 阿爾貝特?施韋澤曾指出，“如果與遠東的思想對質的話，那么顯而易見的是，在西方的行動沖動中，是多么地缺乏反思。”中國有句古訓：“畏危者安，畏亡者存”。一個總在反躬自省的民族，總能在前進多舛的道路上超越過去而獲得新生；一個深諳生于憂患的民族，必定會永葆自強不息的精神而自立前行。這種有著強烈的憂患意識的民族，自然是極為重視歷史，善于總結經驗教訓，在不斷“回頭看”走過的路的同時把握“向前走”的路，這樣的民族歷史又怎么會中斷呢？還有，華夏民族自古以來就是一個注重人文教化、滋養文明的民族。《易傳?彖辭?賁卦》有言：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。”人文教化傳統很早就扎根于華夏中國。《禮記?學記》上講：“古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。”商周時已實行“官守學業”、“學在官府”，漢武帝時創立太學，唐以后，官學制度不斷完善。除了官學，春秋戰國以來，私學興起并一直在中國流傳了兩千多年。除了蒙學私塾，可以稱道的就是書院之學。人才選拔是人文教育的風向標。隋唐建立的科舉考試制度，倡導“學而優則仕”，為以后各朝所承繼。可以說，中國的傳統社會，從國本倡導、人才選拔、學校教育到日常生活，被納入了整個社會的“化民成俗”教化體系，所謂“文以載道”，這種注重人文教化傳統，也為中華文明的延續構建了一個有效的實現機制。簡而言之，中國人居安思危、以古鑒今、鑒往知來以及注重人文教化的傳統，使中國有效地保持了歷史的傳承，為中華文明的延續提供了相因不斷的連結紐帶。
求解之四，華夏文化作為中華文明的智慧源泉，為什么會源流不斷，并終成海納百川的萬古江河？斯賓格勒有句名言：“文明是文化不可避免的歸宿。”湯一介認為：“文明是放大了的文化。”在一定意義上講，文明的興衰本質上是其文化榮枯的表現和結果。所以，要說明中華文明的興衰，還要注意從這個文化體系本身來探究。其一，華夏文化總體上是一個開放的體系，具有很強的包容性，內部又有互補性。季羨林先生講的中國文化由于有了三次“輸液”或“換血”，使印度佛教融入中國，實現了中國化，并成為重要的組成部分，包括近代以來“西學東漸”和五四以來西方文化的傳入，為中國文化的吸納創生提供的源頭活水。從文化格局的架構看，古代中國儒道釋“三元會通”體系，經過近代以來的文化轉型，已經發展成為、中國傳統文化、西方文化新的“三元會通”體系，這個體系內部儒道釋互補，中西互補，可以形成會通，自然會葆其生機。從歷史的長時段看，雖然有過明清閉關鎖國的歷史，但總體上中國自古以來的文化是開放的、包容的，內部是一元主導又多元互補，可以“和而不同”，所以才能成其大，不會走向極端或枯萎。在中國文化交流中的碰撞甚至沖突雖不可免，但終沒有出現類似西方的宗教戰爭，對現代版的“文明的沖突”也是不贊成的。其二，華夏文化講求“易變”和“革新”，具有很強的自我調適性。“窮則變，變則通，通則久”，這是中國一個很重要的文化理念。中國人對傳統有“堅守”的韌性，但不“固執”。從文化的核心意識形態來看，儒學由先秦儒學――董仲舒改造后的新儒學――唐宋以后三教合流形成的理學，它在不斷的吸收并改造，所以才能不斷重生。近代以來，伴隨西方文化的大量傳播，中國人在歷史的選擇中，最終認定了，并有效地實現了中國化，終于將其作為主流意識形態，更是其創造性轉換的成果。而制度性的文化變易、革新情況更是不勝牧舉。正是這種善于易變、革新性，才使中國文化能夠有效地進行自我調適，始終保持了自我新生的能力。其三，華夏文化有“經世致用”的傳統，具有很強的現實性、積極性。“文化歸根到底就是一種肯定世界和生命的態度。”相比其它文明，中華文明是唯一不以宗教為主要精神基礎的文明，是世俗化程度最高的文明，始終關注現實的人生，“樂天知命”，“不怨天，不尤人”，“剛健有為”，“與時偕行”，在其倫理的肯定世界和生命的思想中包含著強大的生命力，沒有也不會走向自我否定而毀滅。而“在印度人那里，我們面對的是不定世界和生命的世界觀。”否定世界和生命的悲觀主義則使人停滯在沉思冥想之中。還有古希臘，日本學者木田元曾指出，“蘇格拉底毫無疑問是人類精神史上的特殊存在。與孔子等人相比，其獨特之處就在于從未提出任何積極正面的主張和教誨。”尼采也在《悲劇的誕生》中也指出，蘇格拉底之后的希臘人失去健康、日益頹廢，元兇正是蘇格拉底。早在公元2世紀，著名的諷刺作家琉善這樣奚落希臘的哲學家：“他們懶散、好辯、自負、易怒、貪吃、愚蠢、狂妄自大、目空一切，用荷馬的話來說，是‘地上的無益負擔。’他們分成若干學派，想出各種迷人的字眼，有的自稱斯多亞派，有的自稱學園派，有的自稱伊壁鳩魯派，有的自稱消遙派，此外，還有些更可笑的派別。……東游西蕩，用虛偽的外衣掩蓋著可憎的惡習，很像悲劇演員，一旦有人剝去他們的面具和繡金的服裝，剩下的就只是可笑的小人物，用七個德拉克馬雇來奪獎品的戲子。”我們在羅馬后期看到的希臘哲學各派正是這樣的結局：學院派和懷疑派的思辨和爭辯否定一切普遍的、公正的規范和標準，破壞了一切理論基礎，沒有任何積極的建樹，這種相對主義、懷疑主義的思潮從內部阻止了希臘哲學發展，為知識而求知的自由探索蛻變成為否定而爭論的理性自殺。伊壁鳩魯的快樂主義被歪曲為主義，唯物主義被庸俗化為物質利益至上，成為貴族和富人放縱無度的享樂生活的辯解和安慰。斯多亞派學說喪失了道德哲學必需的實踐性和說服力，成為貴族們寄托精神的清談和空想。至于后起的新柏拉圖主義、神秘主義的修行方式流為迷信和巫術，和各種荒誕的偶像崇拜摻雜，也不能為哲學理論提供動力。由于希臘哲學已喪失了自身的活力，不能作為積極的意識形態而存在，被基督教文明所取代也就成了歷史的必然結果。總而言之，華夏文化的開放包容、多元互補、易變革新、經世致用等特性，不僅成就了其文化之大，也保持了其自我調適和新生的能力。
綜上所述，高度認同不斷壯大的華夏族主體以及多元一體的民族共同體為中華文明薪火相傳提供了源源不斷的創生力量；一以貫之的國統承繼以及“天下國家”發展轉換為中華文明的存續生發提供了可依存的政治實體；獨具特色、連綿不斷的歷史文化傳承，為中華文明的連結不斷提供了記憶紐帶；開放包容、多元互補、和而不同、易變革新、經世致用等方面的文化品格則為中華文明的自我調適和革新重生提供了不竭的內生動力。歷史的偶然總是蘊含著文明的必然：民族認同、國家興亡、歷史傳承、文化活力，對任何一個民族的文明延續都是至關緊要的。理解自我是發展自我的前提。在中華民族謀求復興的前行路上，增進民族認同、凝聚中國力量，強化國家共識、壯大中國實力，保持歷史傳承、講好中國故事，挖掘文化精華、弘揚中國精神，仍然是我們不可或缺的歷史選項。
【 注 釋 】①④⑦余秋雨：《千年一嘆》，作家出版社2011年版，第375、378―379、378―379、378―379頁。
②＼[美＼]斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》第7版下，吳象嬰等譯，北京大學出版社2011年版，第297頁。
③周松波：《方圓之探――解碼中西文化》，人民出版社2010年版，第40―41頁。
⑤袁行霈：《文化的饋贈》，《北京論壇》，2004年12月1日。
⑥叢日云主編：《西方文明講演錄》，北京大學出版社2011年版，第29頁。
⑧張海濱、黨榮：《論中華文明歷史延續性的根本原因》，《重慶社會主義學院報》，2010年第2期。
⑨錢穆：《中國古代思想史》，轉引自《季羨林談文化》人民日報出版社2011年版，第24頁。
⑩許嘉璐：《中華文明―唯一未中斷的文明》，《新華日報》2009-12-30（B7）。
朱光潛（譯）：《哥德談話錄》，人民文學出版社1978年版，第112、112頁。
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關鍵詞：自然觀；形而上學；前提性知識
Abstract：The idea of nature is not a result of the science，but root in the social cultural field . It was the function of the prerequisite knowledge that it played science. The ideas， such as natural order， harmonious unifying， simplicity， etc. have influenced characteristic and form of science for modern times.
Key words: The ideal of nature， metaphysics， prerequisite knowledge
自然觀由于其傳統定義與自然科學的目的和內容有相當大的重合，人們又習慣于用自然科學的發展解釋它的流變，于是給人們造成了一種“科學世界中的自然圖景”的印象。在自然科學不斷進步的今天，人們就對繼續從事自然觀的研究產生了懷疑。
在筆者看來，自然觀的形成并不能簡單地歸結為對自然科學成果的總結，自然觀的內容根植于更加廣闊的社會文化背景，諸如自然秩序、和諧統一、簡單性等觀念都是對社會文化概念的推廣，它們作為自然觀的內容深刻影響了近現代自然科學的形式和特點，對自然科學起到了一種前提性知識的作用。因此，在自然科學不斷進步的今天，不僅不能放棄對自然觀的研究，反而要加強對它的內涵和功能的闡釋。
一、 自然觀的劃界
為自然觀劃界并不是一件容易的事，因為它涉及到自然觀與自然哲學和自然科學兩方面的關系。要澄清自然觀的獨特內涵，就必須追溯自然科學獨立后，自然觀又在自然哲學內部同形而上學劃清界限的歷史。
近代以來，隨著實驗科學的興起和數學方法的應用，自然科學從自然哲學中獨立出來，成為探索自然的排頭兵。哲學的研究重心也從本體論轉向認識論。但是，本體論問題并沒有隨之消失，自然哲學仍然是哲學的一個研究領域；但是這個研究領域卻在“自然觀”和“形而上學”兩條路線上前進。
就自然觀而言，由于中世紀宗教神學的熏陶，逐漸形成了有關自然界的有序、和諧、統一、服從簡單性原理等觀念，這種自然觀深刻影響了近代自然科學的思維，特別是在自然科學進入新的領域、遇到新的問題的時候，科學家都要從這些觀念出發尋求解決的途徑，例如笛卡爾、康德、拉普拉斯有關星云的假說。而就形而上學來說，有些哲學家則孜孜不倦于追求“關于普遍性的、關于支配宇宙最普遍原則的知識”[ ]。與神學不同的是，這些哲學家選擇了利用自然科學成果繼續營造包羅萬象的自然體系的方式，黑格爾就是他們的典范。但是人們通常不仔細區分本體論的這兩條路線，而是一概地稱之為自然哲學或形而上學。這種混淆就給自然觀帶來了 “連坐”的厄運。
19世紀，孔德和馬赫開始反對形而上學；20世紀初，邏輯經驗主義更加旗幟鮮明地提出了拒斥形而上學的口號，認為這個領域里的全部斷言都是無意義的，哲學對科學的作用僅僅在于對澄清命題。但是邏輯經驗主義者也沒有對形而上學進行詳細分析，他們把自然觀和純粹的形而上學一起排斥在了科學之外。同時，他們對發現的上下文和證明的上下文的嚴格區分也使他們忽略了自然科學的發現過程和發現的機制，忽略了在這一過程中自然觀的作用。于是，邏輯經驗主義者把嬰兒和水一起潑出了盆外。
這一偏頗遲早要被糾正。20世紀40年代，W.V.O.蒯因恢復了本體論在哲學中的地位，提出了“本體論的承諾”的概念。人們也逐漸認識到，在科學的發現過程中“形而上學”始終發揮著積極的作用。庫恩的范式、S.E.圖爾敏的“自然秩序概念”、I.拉卡托斯的“科學研究綱領”、L.勞丹的“研究傳統”、麥克斯韋(N.Maxwell)的“形而上學藍圖”都不同程度地突出了自然科學研究中本體論或“形而上學”因素的作用。
然而，這些“形而上學”因素并不是黑格爾的傳統——在很大程度上卻是前面所劃分出來的、與形而上學同處一室的另外一個部分——自然觀的內容。這種自然觀才是自然科學探索中、特別是科學發現中影響科學家思維方式的重要因素之一。庫恩的范式中就包含科學共同體的信念，L.勞丹的研究傳統也是“一組本體論和方法論規則”[ ]。這種自然觀才真正履行了W.V.O.蒯恩所說的“本體論的承諾”的功能，也就是說它所涉及的東西雖然與自然界相關，但卻不是自然本身，而是一種關于自然的整體觀念。它們通常不來源于自然科學、也不是主觀思辨，而是根植于廣闊的社會文化背景，我們可以歷數的自然秩序觀念、自然的和諧統一觀念、簡單性原理等，實際上都是人對自然所做出的一種“規定”。
二、 自然觀的承諾
人類開始探索自然的奧秘之初，其目的和動機也許是多種多樣的，但是抱有的信念卻大同小異，就是首先信奉自然是可以被認識或理解的，愛因斯坦就說：“……任何科學工作，除完全不需要理性干預的工作以外，都要從世界的合理性和可知性這種堅定的信念出發。”[ ]相信自然界的存在和運動有規律可循、并且人類有能力認識和理解這種存在和運動，是從事自然科學研究的首要觀念。這種觀念又包含了多方面的內容，諸如自然秩序觀念、自然律（因果律）、自然界和諧統一觀念、自然的簡單性原理等。
（一） 自然秩序觀念和自然律
懷特海說：“……，我們如果沒有一種本能的信念，相信事物之中存在著一定的秩序，尤其是相信自然界中存在著秩序，那么，現代科學就不可能存在。”[ ] 自然秩序觀念應該是自然合理性的首要內容，但它并非源于自然科學，而是古代西方人把希臘神話、藝術以及中世紀神學等領域中所包含的秩序觀念向自然界推廣的結果。
在希臘神話中包含有一種宇宙是怎樣形成的、以及它是如何被安排的系統說明，也包含一套含蓄的關于人類行為的法則和模式：從某種原初混沌狀態和早期幾代神為爭奪統治地位的爭斗中，浮現出一種秩序，各種事物按照一條其必然性是不可動搖的同一性規律被整理得出了秩序[ ]。希臘戲劇作品、特別是悲劇作者認為，命運是冷酷無情的，其中驅使著悲劇性事件不可逃避地發生的思想也成為現代思想中的自然秩序[ ]。
中世紀的神學家，例如奧古斯丁、阿奎那，都力圖通過自然界或自然秩序去證明上帝的存在。他們認為自然界的和諧秩序最能證明存在著一種超人的智慧，因而最能證明存在著一位無所不能的有理性的上帝[ ]。但是神學家的愿望之樹卻結出了意外的果實，通過自然界或自然秩序去證明上帝存在的理想逐漸異化成對自然界本身的秩序的認識。因為中世紀以后人們逐漸形成了這樣一種觀念——上帝造好了世界后就離開了，人們只能通過他的作品來認識他。斯賓諾莎就提出，不能通過奇跡認識上帝的性質和存在，而必須倒是由自然的確定不移的秩序來窺察[ ]。這樣，自然秩序觀念就演變成人們對世界的基本信念和從事自然探索的出發點。
與自然秩序觀念密切相關的自然律概念也來自于古希臘羅馬的法律觀念和中世紀的上帝創世說。
奧古斯丁最早提出了“自然律”概念。根據這一概念，一切被造物都按照最初的原則，在恰當的事件中，在合適的時間里出現，并且每一個都按照它的本性衰敗消亡。自然律概念又逐漸演變成自然規律概念，人們企圖通過認識自然從而認識上帝的做法也逐漸異化成以認識自然本身為目的。笛卡爾就說：“神用他創造物質的同樣方式繼續保存物質。既然神保存物質，那就必然推出，在物質的各部分里應當有很多變化，這些變化我覺得真正說來是不能歸給神的活動的，因為神的活動決不變化，我就把它們歸給了自然。據以發生變化的那些規律，我就稱之為自然規律。”[ ]
從此，認識和總結這些自然規律就成為近代自然科學的任務，其中一個完備的、有關外在世界的規律就是：如果客體在某一時刻的狀態完全是已知的，那么，它們在任何時態的狀態就完全事由自然規律決定的[ ]。牛頓說：“自然哲學的目的在于發現自然界的結構和作用，并且盡可能把它們歸結為一些普遍的法則和一般定律——用觀察和實驗來建立這些法則，從而導出事物的原因和結果”[ ]。經典力學體系恰恰就塑造了這樣一個井然有序的自然圖景。
（二） 自然的和諧統一
自然界的和諧統一觀念同自然秩序觀念一樣，最初也來源于社會文化領域。在古希臘時期，人們就已經把世界的本源歸結為某種單一的東西；而在中世紀的神學中存在的普遍信念就是上帝創造的世界是和諧、統一的，人們應該從自然界的和諧統一中認識上帝。例如開普勒就認為他對天體和諧的研究、他所提出的行星運行三定律不過是對上帝創世過程的探索。而這一目的逐漸演變成自然科學家對自然界本身的探索，并成為物理學研究的基本信念之一。
統一的目標在物理學史上為大家所熟悉。那時，每一種主要的理論都把物理學界當時所知道的主要事實統一起來，伽利略所概括的力學和牛頓用公式概括伽利略的理論就是這樣；麥克斯韋的電動力學和波爾茲曼的熱力學也是這樣。20世紀，愛因斯坦對突破了19世紀物理學統一的、突然反常的世界圖景的解釋做出了貢獻——狹義相對論使經典物理學產生的謎得到了前后一致和精確的解答；廣義相對論則出乎意料地把幾何學和力學結合了起來。
要知道，自然的和諧統一是愛因斯坦一生的信念，他曾明確提出：“要是不相信我們的理論構造能夠掌握實在，要是不相信世界的內在和諧，那就不可能有科學。這種信念是，并且永遠是一切科學創造的根本動力。”[ ]他沒有滿足于幾何學和力學的統一，他還進一步尋求所有已知物理粒子和已知的時空力結合在自身沒有時間性的統一場理論矩陣中。愛因斯坦生前只嘗試了四種相互作用的普遍力中的兩種（引力和電磁力）的統一，而沒有考慮弱力和強力。其后，物理學家則把四種普遍力都包含在內，并把20世紀后半期發現的一大批粒子也納入其中。[ ]歐文拉茲洛總結說，在20世紀后期，“現在正在進行的科學革命比哥白尼的革命發展得更快，比愛因斯坦發起的革命更廣泛。它的典型特點是把范圍廣泛的發現都整合進一個高度統一的、簡單的（即使是抽象的）理論框架。”[ ]
（三） 自然的簡單性原理
愛因斯坦說，“從希臘哲學到現代物理學的整個科學史中，不斷有人力圖把表面上復雜的自然現象歸結為一些簡單的基本觀念和關系。這就是一切自然哲學的基本原理。”[ ]他舉例說，德謨克利特就把世界的本原歸結為簡單的粒子，稱為原子。
簡單性原理在近代以來曾被奧康的威廉、牛頓、馬赫、阿芬那留斯、奧斯特瓦爾德等人反復討論過。也許奧康的威廉沒有說過“如無必要，勿增實體”的話，但是他卻表達過“能以較少者完成的事物若以較多者去做即是徒勞”的意思，因此羅素認為這是邏輯分析中最有成效的原則[ ]。
經典力學體系無疑是簡單性原則的典范。從伽利略開始到牛頓，經典力學體系用不變的物體之間的簡單的力解釋了一切自然現象，并在天文學中取得了驚人的成就。[ ]
自然的簡單性觀念又逐漸發展成自然科學理論的邏輯簡單性或數學簡單性。在經典電磁學的創建過程中，法拉第在思考磁和電之間聯系時，也曾設想過磁鐵周圍有磁力線，形成了一個磁場，導線周圍有電場，它們之間是通過場相互作用的。但是法拉第的數學基礎非常差，沒有能力推導出這個公式。直到三十年后，麥克斯韋才憑借其數學天才建立了一組描述電磁場運動規律的方程，闡明了電磁感應的本質，最終建立了經典電磁學的理論基礎。
而在現代物理學中，愛因斯坦的狹義和廣義相對論也同樣也遵循邏輯簡單性的原理。愛因斯坦說：“廣義相對性原理的著名的啟發性意義就在于，它引導我們去探求那些在廣義協變的表述中盡可能簡單的方程組；我們應當從這些方程組中找到物理空間的場定律。”[ ]
K.波普爾曾經探問：“為什么簡單性如此高度的合乎需要？”他給出了一種獨斷的答案：“為了理解這一點，我們不需要假定‘思維經濟原理’或者任何這類原理。假如知識是我們的目的，簡單的陳述就比不那么簡單的陳述得到更高的評價，因為它們告訴我們更多的東西；因為它們的經驗內容更多，因為它們更可檢驗。”[ ]
三、 自然觀的前提性意義
綜上，筆者探討了有關自然觀的一些理論問題，嘗試著在自然觀、自然哲學和自然科學間進行了劃界，并列舉了作為自然觀典型內容的自然秩序觀念、自然和諧統一觀念、簡單性原理的來源及其對自然科學的重大意義。實際上，這些觀念都被單獨討論過，只不過沒有將它們統一在自然觀的概念之下。因此，如果說筆者在這里的闡述有一點新意的話，那也是受到了以往研究的啟發。
可以看出，本文的自然觀與傳統意義上的自然觀不同。如果仍然沿用自然觀的經典定義，即“對自然的總的認識，包括人們關于自然界的本原、演化規律、結構以及人與自然關系的總的看法”，那么這里所謂“總的認識”或“總的看法”就不是對自然科學成果的概括和總結，而是人們根據自己的生活信念對自然界的一種想往或一種“承諾”，也就是康德所說的“人為自然立法”。
在這個意義上，筆者就對柯林武德的觀點產生了疑問。柯林武德曾寫道：“說自然科學的具體研究以自然的觀念為基礎，并非意味著自然的一般觀念，或作為整體的自然觀念，是在脫離對自然事實的具體研究的情形下首先產生的；也不是說當這種抽象的觀念成形后，人們便在此基礎上建立具體自然科學的上層建筑。它所指的是一種邏輯關系而不是時間關系。”但是，柯林武德在描述古代自然觀的時候卻又寫道：“希臘自然科學是建立在自然界滲透或充滿心靈(mind)這個原理之上的。希臘思想家把自然中心靈的存在當作自然界規則或秩序的源泉，而正是后者的存在使自然科學成為可能。”[ ]顯然，柯林武德的觀點前后有點矛盾。應該說，自然觀與自然科學既有一種邏輯關系，同時也有一種時間關系。從邏輯關系上講，自然觀對自然科學家的思維起到了導向的作用，同時自然科學成果的證實與否還會影響到科學家對他一慣所抱有的自然觀的態度的取舍——要么更加堅信，要么予以放棄。從時間關系上講，自然觀則可能比自然科學更古老，正是在那些社會文化觀念的驅使下人們才開始認識和改造自然的活動，諸如自然秩序觀念、自然律、自然和諧統一觀念、簡單性原理都同古希臘、中世紀以來的法律觀念和上帝創世說密不可分。
于是乎自然觀與自然科學所提供的經驗或理論就有了本質的區別，它作為一種元理論或者前提性的知識（或稱“第三種知識”）對自然科學發揮著導向作用。也正因為如此，有關自然觀的研究就無法退出哲學或者其他有關自然科學的反思性活動。
除了劃界問題外，有關自然觀的其它問題，諸如具體探討自然觀形成的社會文化背景，應用具有社會文化內涵的自然觀概念重新梳理20世紀以來的自然觀的發展歷史，分析它與現代自然科學的新型關系、特別是人與自然的關系等，都是值得深入探討的論題。
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關鍵詞:工業設計;藝術;科學
0引言
作為物資生產第一步的設計,從古代的兵器、樂器、食具到現代的家具、電器、文具、火車、飛機、太空船等等,無不在滿足實用功能設計的基礎上追求其外形盡可能完美的藝術形式,從而形成了人類今天燦爛的物質文明。隨著社會的進步、科學技術的發展、人類認識空間的擴大及審美領域的延伸,給傳統的設計理念注入新的內涵。以現代大工業化為生產方式的“現代設計藝術”———工業設計,在藝術與技術的雙重變奏和融合中,怎樣體現自身的時代性質與特征,是值得思考的問題。將藝術于科學技術相結合作為現代設計的基石,對當今藝術設計定位及未來設計領域的拓展有著十分重要的意義。
1關于工業設計
1.1設計定義
工業設計(IndustrialDesign)是近百年來在國際上廣泛興起的一門學科,工業設計這一名詞最早是由美國人提出的,不同的國家對此稱呼不一,英國稱之為設計(Design)。19世紀初歐洲工業革命的爆發成為現代設計誕生的最重要原因之一,農業文明時期的設計是以手工業設計為主的個性化設計,稱之為“手工藝”、“工藝美術”,設計、生產和消費往往是融為一體的。工業革命之后,設計不僅獲得了技術方面的支持,更重要的是獲得了適合的社會文化和經濟環境。蒸汽機、火車等一系列工業機械化成果的引入,使社會由封閉的小生產方式走向社會化大生產,系列化、批量化、標準化、機械化的工業生產特征由此顯現,設計與工業化生產緊密相聯。隨著科學的進步、社會經濟的發展、物品需求量的日益增大,促使工業設計迅速在世界各地發展起來。到“包豪斯”時期,工業設計已發展成具有完整的科學體系、教育體系的學科,并明確地將藝術與技術相結合作為現代設計的發展方向[1]。
圍繞工業設計的概念及定義,國際上各專業機構和學者一直爭論不休。1959年6月在英國倫敦成立了國際性工業設計機構———國際工業設計聯合會(ICSID)。1980年聯合會在法國巴黎舉行的第十一次聯會,對工業設計概念作了修改,定義如下“就批量生產的工業產品而言,憑籍訓練、技術知識、經驗及視覺感受而賦予材料、結構、形態、色彩、表面加指的是與人們衣、食、住、行密切相關的工業化產品設計,以及為這些產品而進行的輔設計———視覺傳達廣告、包裝、裝飾等設計。國際現代工業設計運動的短短的一百多年里,世界發生了翻天覆地的變化,工業設計的含義及范圍也在不斷的補充和延伸,事實證明工業設計已成為帶動各國經濟、文化發展、改善國民生活質量必不可少的內容,它的出現徹底改變了人們的生活方式。
1.2藝術與設計
人類最初的設計只是一種對物象的擺弄和布局,其目的是滿足人們本能的心理和生理需要。隨著社會文明進步,生產資料的增多,設計成為對事物和物象有條理、有計劃的安排和設想,達到人們對事物實用和審美的雙重要求。條理、計劃是人類對事物審美的一次飛躍,也是藝術形式美的最基本法則,設計從其開始就與美的活動緊密相聯,每一次藝術的變革都會對當代設計產生影響。現代設計的美學原理,正是以19世紀初藝術運動思想為基礎的,充分體現人與物、人與環境的關系。將設計稱之一門藝術,設計的過程自始至終都滲透著藝術的存在,而設計是用藝術的眼光去設計,因此“藝術設計”、“設計藝術”的詞語廣泛出現在現代生活之中,藝術推動設計、設計演繹藝術[2]。
設計的形態能給予人的五感極大的影響,但其中視覺和觸覺影響最大,這是直觀感受的反映,這個感受的結果應該是美好的、促進身心健康的。設計的最終目的是,達到結構與外形、美觀與實用的統一。現代科學介入物質,轉為某種技術和材質形態、一定的材質與技術的同構,為設計藝術意境創造提供了有利的物化條件。無論從設計或藝術發展的軌跡來看,設計與藝術始終是相互影響、相互滲透并相互作用的。
1.3科學與設計
了解到設計與藝術難以割舍互相滲透,再注意推動設計發展的另一重要因素,即設計與科學之間深刻的關系。18世紀蒸汽機的發明徹底改變了人類技術世界,機器時代的到來促使設計最終與制造業分離,成為真正獨立的專業,19世紀印刷術進一步發展,這對于印刷業、設計業、尤其是平面設計、字體設計發展有很大促進作用。1839年達蓋爾發明了攝影,使視覺表現迅速擴大和普及,此外新的能源和動力不斷被開發和利用,帶來新材料、新工藝的不斷涌現。如:與人們生活密切相關的照明、通信、交通等工具的不斷革新換代,都與時代科技發展相伴相隨。事實總是這樣,科學技術每一進步就創造出與其相應的日常生活的各種工藝設備,接著憑借這些工具和機械設備不斷改變人們的生活質量和方式。設計從初始的簡單粗糙發展至今天的實用精美,從蒸汽機火車到當今懸磁高速列車、從人工發報機和電話到現代互聯網,每一個時代的設計作品,不僅是那個時代設計師的才智體現,同時是那個時代科技文化創新的標志。
在今天,現代設計具有科技含量很高的現代藝術特性,如全新的材料美、精密的技術美、極限的體量美、新奇的造型美、科幻的意味美等。特別是由于當代多媒體及數碼技術迅猛介入現實生活,極大地拓展了未來設計空間,豐富了設計師的藝術靈感與設計元素,深化了設計環境的意蘊顯示及空間的表現,為設計提供了強勁的技術支持。
2藝術與科學融合是工業設計發展的趨勢
由于設計與藝術、設計與科學相輔相存的關系,藝術與科學的結合是社會進步的必然,并為人類的未來帶來無盡的福音,產品設計成功與否的審美標準、人體工程學程度的體現均在于藝術化的水平。
2.1藝術與科學融合的意義
古希臘人把能夠憑專門知識學會的技能都叫“藝術”,音樂、雕刻、繪畫、詩歌是藝術,手工業、農業、醫藥、騎射、烹調也叫藝術。這種藝術與科學技術相統一的“藝術”觀念到歐洲文藝復興時期達到了頂峰,而文藝復興時期的科學、文化、藝術的發展也是人類文明史上最輝煌的時期。達·芬奇、米開朗基羅、丟勒等不但是藝術具匠,也是科學家、工程設計師,他們創造了卓越的藝術作品,同時在科學發展、技術發明上也取得了巨大成就。無論是中國古代“六藝”之內涵,還是古希臘的“藝術”概念,都深刻體現出藝術與科學技術之間曾經非常密切關系。
文藝復興時期的科學文化成就,就是藝術與科學相互融合共同發展的最佳體現。正如法國19世紀文學家福樓拜所說:“藝術越來越科學化,科學越來越藝術化,兩者在山麓分手,有朝一日在山頂重逢”。
隨著網絡科學、信息科學的發展,藝術與科學之間的關系則更加密切。當今許多科學家認識到,科學的創造發明,離不開藝術的情感和藝術的思維,離不開人文關懷的精神,所以又回過頭來呼喚藝術與科學的互動和融合。1999年1月8日美國《紐約時報》曾發表過《網絡藝術流派方興未艾》一文,提出“繆斯也需要科學的翅膀”,揭示藝術與科學融合將帶來各種藝術流派和手法的百花齊放,對藝術和科學的發展和完善將起推動作用,對促進人類物質文明和精神文明有著重要的意義[3]。
2.2藝術與科學結合構筑現代設計學科
藝術與科學融合不僅給社會生活帶來變化,而且對藝術人才的培養及藝術教育體系帶來深刻影響。現代設計藝術教育也正是在這種社會背景下產生的,其代表是1919年在德國成立的包豪斯設計學院,以及戰后在德國成立的烏爾姆設計學院。包豪斯和烏爾姆設計學院在設計藝術教育上的出發點是共同的,目的是尋求在設計藝術中實現“藝術與科學的統一”,以創造出合乎人的物質和精神需要的產品。實踐證明只有突破單純側重藝術,以及側重技術的設計藝術教育模式,走藝術與科學結合之路,才能適應時展的需求。在許多院校,設計藝術專業和理工科設計專業,培養出來的學生往往是設計藝術專業重形象思維,學生不懂技術,不了解新工藝、新材料。如設計一輛汽車只停留在外觀模型階段,至于這種造型是否合乎技術要求、空氣動力學原理、材料學知識等則一無所知,或根本不去考慮;而工科學生重數字邏輯思維,只懂技術,較少考慮消費者的文化背景、審美需求,這些單一的學科體系制約了學生的動手能力,不利于現代設計人才的培養。
美國賓州大學在有關平面設計教育中明確提出:“鑒于為設計師所熟悉的傳統技藝正在被當代的科學手段毫不留情地所取代,設計課程設置的重點需要重新聚焦在每個學生的意念創造能力培養上。所以應該強調能力和技能訓練,與此同時注重于知覺(intuition)的培養。過去屬于其它不同領域里的專業知識現在就同傳統設計課程中的描繪和字體一樣至關重要,諸如心理學、社會學、文案寫作、經濟學、商業學以及生物學等課程”。
構筑適應時展的設計學科體系,應立足藝術與科學的契合點,培養學生全面的科學藝術觀和人文素養,在學好藝術設計專業知識的同時,了解一些交叉學科的知識,包括自然科學、社會科學和人文科學。中央工藝美術學院合并到以理工為主的清華大學就是一個走藝術與科學融合之路的成功例子。
設計藝術學科與理工科各自有著不同的教學體系和專業特點,兩門學科交叉和融合、優勢互補,就象給天使插上翅膀一樣,為培養未來設計頂尖人才及科學技術的發展鋪平了道路[3]。
3未來設計方向
21世紀是設計的世紀,藝術與科學融合使設計將面臨技術化、多元化和個性化等多個層面的挑戰,工業化社會將轉化為以信息為主導的情報化社會,可以預料新的設計藝術的發展主要在以下幾個方面。
3.1傳播設計
未來社會市場競爭更加激烈,產品信譽及企業形象因素決定市場份額,提升產品信譽、樹立企業形象的視覺識別和傳達方面的設計仍占設計領域的重要位置。以顧客滿意為目的的人性化現代廣告及傳播設計(CS戰略)理念將日趨形成。信息化社會的到來,使以信息技術、傳播技術為基礎的傳媒形式,更加的多樣和密集,為設計帶來更多的伸展空間。
