發布時間：2023-03-17 18:02:43
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關鍵詞：游牧文化；烏桓；鮮卑；研究索引
中圖分類號：K289 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）08-0273-03
一、論著類（含博士、碩士畢業論文）
成永娜，《烏桓民族關系探析》，煙臺大學碩士生論文，2009年。
郭鵬，《十六國時期慕容燕集團文化述論》，西北師大碩士畢業論文，2009年。
閔海霞，《匈奴發展史研究》，蘭州大學博士生論文，2010年。
吳松巖，《早期鮮卑墓葬研究》，吉林大學博士生論文，2010年。
蔣東明，《慕容鮮卑興衰原因探析》，內蒙古大學碩士生論文，2012年。
李莎，《論烏桓、鮮卑的南遷及其對漢匈關系的影響》，渤海大學碩士生論文，2012年。
陶麗根，《拓跋鮮卑早期史地綜考》，內蒙古大學碩士生論文，2013年。
郝燕妮，《慕容鮮卑對“中國”認同問題研究》，吉林大學碩士生論文，2013年。
劉洋，《東漢王朝東北地區治理政策研究――以東漢王朝與鮮卑的關系為重心》，廣西師范大學碩士生論文，2013年。
梁云，《拓跋鮮卑早期歷史若干問題研究》，內蒙古大學博士生論文，2013年。
周劉備，《唐代詩人眼中的漢代邊疆問題》，華中師范大學碩士生論文，2014年。
李洪波，《兩漢時期的馬政與邊疆安全》，東北師范大學碩士生論文，2014年。
李煥清，《古代北方少數民族名號與崇山習俗考論》，東北師范大學博士生論文，2014年。
李路《漢代東北邊疆民族文化與漢文化交流研究》，東北師范大學博士生論文2014年6月
張婷婷，《鮮卑族民間美術造型》，哈爾濱師范大學碩士生論文，2014年。
高建國，《鮮卑族裔府州折氏研究》，內蒙古大學博士生論文，2014年。
二、論文類
理論研究綜述
傅新民，《融合、消亡、新生――北魏拓跋鮮卑文化改革沉思》，《網絡財富》2009年01期。
閆祥云、馬成軍，《拓跋鮮卑史學自覺與北朝史學編纂》，《吉林省教育學院學報》2009年02期。
姚勝，《甘英出使大秦原因考》，《塔里木大學學報》2009年03期。
李煥清、王彥輝，《匈奴“甌脫”考辯》，《史學理論研究》2009年04期。
王平、陳文，《簡述東漢前期對北匈奴的政策》，《白城師范學院學報》2009年04期。
薛海波，《試論漢魏之際東北各民族的政治發展形態――以部落酋豪為中心》，《東北史地》2009年08期。
閔海霞、崔明德，《試析南匈奴未能實現統一的原因》，《煙臺大學學報（哲學社會科學版）》2009年10期。
李治亭，《論邊疆問題與歷代王朝的盛衰》，《東北史地》2009年11期。
陳得芝，《秦漢時期的北疆》，《元史及民族與邊疆研究集刊》2009年12期。
焦應達，《古代北方民族法律起源探析》，《內蒙古民族大學學報（社會科學版）》2010年05期。
程尼娜，《漢代東北亞封貢體制初探》，《學習與探索》2010年05期。
梁云，《內蒙古地區鮮卑歷史的研究意義》，《呼倫貝爾學院學報》2010年06期。
秦樹才、梁初陽，《〈后漢書〉中國民族史史料概說》，《西南古籍研究》2011年06期。
楊春奮，《中國古代北方少數民族男子發式微探》，《雞西大學學報》2011年07期。
梁云，《早期拓跋鮮卑研究回顧》，《內蒙古大學學報（哲學社會科學版）》2012年01期。
王冉，《論早期鮮卑和東胡的淵源》，《劍南文學（經典教苑）》2012年02期。
付開鏡，《魏晉南北朝鮮卑民族性觀念的儒家化》，《史林》2012年06期。
周麗莎，《魏晉時期鮮卑之崛起及其被打壓》，《呼倫貝爾學院學報》2012年12期。
尹波濤，《略論馬長壽先生的北魏史研究――以〈烏桓與鮮卑〉為中心》，《西北民族論叢》2013年08期。
李曉標，《區域旅游開發中的文脈分析研究――以拓跋鮮卑民族文化園為例》，《現代營銷（學苑版）》2013年10期。
李昆、李建鳳，《知網所見鮮卑族族源研究綜述》，《青春歲月》2014年01期。
高然，《民族歷程與慕容改姓》，《西華師范大學學報》哲社版2014年07期。
戴光宇，《試論鮮卑語、契丹語和滿語的關系》，《滿語研究》2014年12期。
趙紅梅，《漢代邊疆民族管理機構比較研究――以度遼將軍、護羌校尉、使匈奴中郎將為中心》，《黑龍江社會科學》2014年09期。
起源與發展史
李海葉，《北魏時期的慕容與鮮卑》，《寧夏大學學報（人文社會科學版）》2009年03期。
黃河，《3-4世紀昌黎鮮卑胡姓群體初探》，《東北史地》2010年01期。
趙學政，《詩歌（詞）中的北疆游牧史考――以匈奴、鮮卑為例》，《前沿》2010年01期。
殷憲，《拓跋代與平城》，《學習與探索》2010年03期。
李書吉，《拓跋魏代北史實拾遺》，《學習與探索》2010年05期。
曹永年，《關于拓跋鮮卑的發祥地問題――與李志敏先生商榷》，《中國史研究》2010年08期。
潘玲，《西漢時期烏桓歷史辨析》，《史學集刊》2011年01期。
劉軍，《論鮮卑拓跋氏族群結構的演變》，《內蒙古社會科學（漢文版）》2011年01期。
趙紅梅，《慕容鮮卑早期歷史談論――關于慕容氏的起源及其對華夏文化的認同問題》，《學習與探索》2011年05期。
梁云，《拓跋鮮卑西遷大澤、匈奴故地原因探析》，《內蒙古社會科學（漢文版）》2011年07期。
楊軍，《烏桓山與鮮卑山新考》，《歐亞學刊（國際版）》2011年10期。
倪瑞安，《拓跋南遷匈奴故地研究述評》，《東北史地》2012年01期。
穆臣，《慕容鮮卑民族共同體形成考論》，《廣西民族大學學報（哲學社會科學版）》2012年07期。
溫玉成，《論拓跋部源自索離》，《新疆師范大學（哲學社會科學版）》2012年11期。
丁柏峰，《簡論吐谷渾西遷之后與慕容鮮卑的歷史分野》，《西北民族大學學報（哲學社會科學版）》2013年01期。
崔向東，《論慕容在慕容鮮卑崛起中的作用》，《社會科學戰線》2013年02期。
王鵬，《鮮卑人覬覦中原慕容世家的“皇帝夢”》，《國家人文歷史》2013年02期。
劉宗銘，《簡述鮮卑族的起源及發展演變史》，《學理論》2013年03期。
王天蛟，《嫩江流域是鮮卑入主中原的必由之路》，《理論觀察》2013年04期。
魏俊杰，《論鮮卑段部的源流和興衰》，《北華大學學報（社會科學版）》2014年06期。
高然，《慕容鮮卑早期歷史考論》，《地方文化研究》2014年08期。
文化、社會生活與習俗
高恒天、趙金國，《秦漢時代鮮卑族的道德生活及影響》，《陜西理工學院學報（社會科學版）》2009年02期。
徐海晶，《從北朝上層女子看鮮卑族的貞潔觀》，《白城師范學院學報》2010年04期。
孫險峰，《北魏鮮卑人的宇宙觀――從鮮卑人的祭天禮制看宇宙觀的變遷》，《自然辯證法研究》2010年11期。
莊鴻雁，《鮮卑薩滿文化三論》，《學術交流》2012年09期。
王永平，《北魏后期遷洛鮮卑皇族集團之雅化――以其學術文化積累的提升為中心》，《河北學刊》2012年11期。
陳鵬，《拓跋鮮卑七分國人時間異說形成考》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。
呂凈植，《鮮卑非瑞獸辨》，《北方文物》2013年02期。
艾蔭范，《尾音節為“隗”的古鮮卑人名音讀和意涵初判》，《北方文物》2013年04期。
王春紅，《北魏鮮卑八姓之嵇、奚辨》，《許昌學院學報》2014年04期。
趙和平，《于闐尉遲氏源出鮮卑考――中古尉遲氏研究之二》，《敦煌研究》2014年06期。
肖永明，《青海魏晉十六國墓葬的鮮卑文化因素》，《青海師范大學學報（哲學社會科學版）》2014年05期。
曾順崗、張宏斌，《鮮卑政治、文化背景下的儒士命運――對北魏崔浩被誅的深層解讀》，《天府新論》2014年05期。
孫楠，《鮮卑族口傳文學的史料價值》，《通化師范學院學報》2014年09期。
陸剛，《東漢鮮卑立體造型藝術發展脈絡研究》，《雕塑》2014年09期。
宋丙玲，《從文本和考古材料探析早期鮮卑服飾反映的漢人意象》，《中國美術研究》2014年09期。
陸剛，《鮮卑立體造型藝術作品構成形式解析》，《美術教育研究》2014年10期。
政治、制度與軍事
薛宗正，《關于慕容氏集成制度的探討》，《中山大學學報（社會科學版）》2009年03期。
李俊方、魏舶，《漢晉護烏桓校尉職官性質演變探析》，《北方文物》2009年11期。
李大龍，《簡論曹魏王朝的鮮卑政策――以王雄刺殺軻比能為中心》，《黑龍江民族叢刊》2010年10期。
李瑾明，《游牧社會領導者的作用考――以鮮卑君主的地位為中心》，《宋史研究論叢》2010年12期。
金洪培，《淝水之戰與慕容垂復燕》，《延邊大學學報（社會科學版）》2012年04期。
林永強，《漢朝針對降附烏桓的軍政管理措施考論》，《黑龍江民族叢刊》2012年04期。
曹晉，《克里孟古城：檀石槐鮮卑軍事大聯盟的指揮中心》，《集寧師范學院學報》2012年06期。
毋有江，《拓跋鮮卑政治發展的地理空間》，《魏晉南北朝隋唐史資料》2012年12期。
趙紅梅，《鮮卑朝貢制度構建的歷史軌跡――1―4世紀鮮卑朝貢中原王朝特征述略》，《學習與探索》2014年04期。
程尼娜，《漢魏晉時期東部鮮卑朝貢制度研究》，《學習與探索》2014年04期。
民族交往與融合
王華權，《漢語親屬稱謂前綴“阿”成因再探――兼說鮮卑等北方少數民族語對中古漢語的影響》，《長江大學學報（社會科學版）》2009年04期。
崔明德、成永娜，《烏桓調整與周邊民族關系的原因及其影響》，《煙臺大學學報（哲學社會科學版）》2009年07期。
周惠泉，《宇文虛中新探》，《文學評論》2009年09期。
孫玉景，《古代渾河地區民族族系嬗變及其文化特征》，《民族論壇》2010年03期。
汪錫鵬，《由太和五銖到北周三品――從錢幣上看北朝鮮卑統治者的漢化進程》，《中國城市金融》2010年03期。
羊瑜，《從六鎮鮮卑看拓跋鮮卑的漢化過程》，《浙江工商職業技術學院學報》2010年06期。
趙秀文、金鋒、包福存，《鮮卑族漢化與諾曼底貴族盎格魯化比較》，《牡丹江大學學報》2010年08期。
莊金秋，《略論段部鮮卑與兩晉的關系》，《東北史地》2010年09期。
束霞平，《芻議鮮卑族服飾對南北朝戎服的影響》，《絲綢》2010年10期。
沈波，《對鮮卑族種屬的多角度探析》，《赤峰學院學報（漢文哲學社會科學版）》2010年11期。
金洪培，《叛服不常――略論慕容鮮卑與西晉的關系》，《黑龍江民族叢刊》2010年12期。
高然，《鮮卑豆盧氏世系補論》，《中國邊疆史地研究》2010年12期。
趙紅梅，《烏桓朝貢東漢王朝探微》，《社會科學輯刊》2011年11期。
胡玉春，《鐵弗匈奴與拓跋鮮卑關系考略》，《黑龍江史志》2012年01期。
王荔，《慕容鮮卑漢化過程淺析》，《劍南文學（經典教苑）》2012年03期。
李春梅，《匈奴與烏桓的關系考述》，《內蒙古社會科學（漢文版）》2012年03期。
李莎，《論兩漢時期烏桓、鮮卑南遷的原因及對漢匈奴關系的影響》，《咸陽師范學院學報》2012年05期。
管芙蓉，《鮮卑族入主中原的意義》，《山西大同大學學報（社會科學版）》2012年06期。
潘慧，《淺析拓跋鮮卑和中原文化的融合與沖突》，《絲綢之路》2012年08期。
趙紅梅，《政治中心的移徙與民族文化的交融――慕容鮮卑傳統教育淵源解析》，《學習與探索》2013年02期。
孫泓，《慕容鮮卑遷入朝鮮半島及其影響》，《朝鮮、韓國歷史研究》2013年03期。
鄭亮，《試論東漢與鮮卑的和戰關系》，《劍南文學（經典教苑）》2013年09期。
劉彥坤，《淺析鮮卑文化在南北朝時期對民族大融合推動作用》，《商》2014年04期。
孫顥，《高句麗與慕容鮮卑關系解讀――以陶器為視角》，《北華大學學報（社會科學版）》2014年06期。
崔向東，《烏桓、鮮卑南遷西進與北方民族關系演變》，《內蒙古社會科學（漢文版）》2014年07期。
楊懿，《華裔理殊：永嘉之亂前的慕容鮮卑及其改革動因》，《山西師大學報（社會科學版）》2014年07期。
苗霖霖，《黨項鮮卑關系再探討》，《黑龍江民族叢刊》2014年08期。
考古研究
吳松巖，《早期鮮卑考古學主要發現與研究述評》，《東北史地》2009年01期。
韋正，《鮮卑墓葬研究》，《考古學報》2009年07期。
倪瑞安，《拓跋―北魏墓葬研究的學科背景與核心問題》，《內蒙古文物考古》2010年01期。
吉平、劉海文、馬婧，《內蒙古南寶力皋吐鮮卑墓地發掘簡報》，《華夏考古》2010年06期。
陳孔壇，《“北周三品”錢幣是鮮卑宇文部漢化的物證》，《東方收藏》2010年11期。
李懷順，《河西魏晉墓壁畫少數民族形象初探》，《華夏考古》2010年12期。
潘玲，《東漢至魏晉早期鮮卑墓葬的特征與演變分析―以性別和年齡差異為例》，《草原文物》2012年03期。
范恩實，《論西岔溝古墓群的族屬――兼及烏桓、鮮卑考古文化的探索問題》，《社會科學戰線》2012年04期。
吳葒、王策毛、瑞林，《河西墓葬中的鮮卑因素》，《考古與文物》2012年04期。
潘玲，《長城地帶早期鮮卑遺存文化因素來源分析》，《邊疆考古研究》2012年08期。
吳松巖，《拓跋鮮卑一種特殊的合葬類型―二次疊葬墓》，《內蒙古社會科學（漢文版）》2012年09期。
謝洪波，《北朝鎮墓獸造型與鮮卑族漢化的關系解析》，《貴州民族研究》2013年04期。
林林、馮雷、郭松雪，《慕容鮮卑早期落腳點“棘城之北”考》，《草原文物》2013年09期。
范兆飛，《北魏鮮卑喪葬習俗考論》，《學術月刊》2013年09期。
張景明，《鮮卑金銀器與草原絲綢之路》，《邊疆考古研究》2013年12期。
白文固在《中國藏學》2005年第三期上發表了有關藏傳佛教的研究文章。作者認為清康乾之世，對藏傳佛教進行了多方面的禁約和整頓，諸如嚴肅國師禪師的封贈，禁止隨意私自剃度或私行建寺，嚴禁喇嘛游方他地或久居京師，并對喇嘛的服飾及飲食制度作了規整。清康乾之世對藏傳佛教的這些禁約、整飭大部分是針對蒙古各部而出臺的，是為限制蒙古王公勢力而精心設計的，從而使這些措施超出了宗教范疇，帶上了很濃的政治色彩。經過整飭，一方面清整了藏傳佛教中的諸多流弊，嚴肅了教戒僧規，促使佛教健康發展。而另一方面，使藏傳佛教增加了更多屈從性，更成了適合統治階級需要的政治宗教，變成了統治者用之得心應手的精神工具。
藏族傳統法律制度的特點
趙君在《大學學報》2005年第四期上發表了有關藏族傳統法律制度的論文。藏民族的傳統法律制度是中華法律文化的重要組成部分，文章通過對歷史上幾部重要法典的分析，如吐蕃時期的《十善法》、藏巴漢時期制定的《十六法》、清初藏區制定的《法律十三條》等，總結了傳統法律制度的幾個顯著特點：一、藏族傳統法律規范與習慣法并存；二、傳統法律規范與宗教法合體；三、傳統法律規范與道德規范合體；四、與中原王朝的法律一樣，藏族古代的法典沒有現代部門法的劃分，是各種法律部門法的綜合體，有實體法，也有程序法，既包含民法、刑法、經濟法、也包含行政法；五、軍事法規在藏族傳統法律規范中占有很大的比重；六、藏族傳統法律規范均體現了嚴格的等級制度；七、中原法律文化對藏族傳統法律制度形成起了非常重要的作用。最后作者認為，藏族古代的法律制度、法律條文現在已沒有法律效力了，但它的影響還依然存在，藏族傳統法律中崇尚和諧、調節紛爭、懲惡揚善、法貴如一、清正廉明的積極精神，作為一種文化形態也并沒有消失，在今天藏族地區的法律實踐中仍然起著重要作用。
《格薩爾》部名上的“宗”
平措在《大學學報》2005年第四期上發表了有關《格薩爾》史詩部本習慣以“宗（rdzong）"一詞來命其部名的研究文章。作者通過對藏文“宗（rdzong）"一詞所含內容和《格薩爾》部名上“宗（rdzong）”一詞所含內容的比較分析，認為《格薩爾》部名上的“宗”，既不能和過去作為地方政權機構――行政區域治所之名的“宗”等同起來理解；也不能與作為過去有別于普通民宅的特殊建筑物之名的“宗”等同起來理解。提出《格薩爾》部名上的“宗”類似于漢族長篇小說的敘述法“篇”，是一種便于記憶和說唱史詩而采取的該文學作品形式上的一種程式法或寫作模式。
當代日本的藏學研究機構及出版物
秦永章在《大學學報》2005年第四期上介紹了日本的藏學研究機構和出版物。文章對當代日本的主要藏學研究機構及其相關出版物做了比較系統的介紹，主要研究機構有：一、東洋文庫內陸亞洲研究部研究班；二、大谷大學真宗綜合研究所；三、國立民族學博物館；四、東京大學；五、京都大學；六、東北大學；七、東京外國語大學亞非語言文化研究所；八、大正大學；九、龍谷大學。主要學會有：一、日本學會，該學會成立于1953年，是世界上最早成立的專門研究藏學的學術團體之一；二、日本印度學佛教協會，成立于1951年，會址設在東京大學大學院人文社會系研究科印度哲學佛教學研究室。作者通過這些介紹以期對國內研究者了解日本藏學研究現狀有所裨益。
的藏語文管理機構及40年歷史變遷
周煒在《中國藏學》2005年第三期上發表文章。的語言規劃是我國語言規劃工作中的一個重要組成部分，它主要包括：一、語言政策的研制和調整；二、藏語文工作的指導管理機構及社會職能部門；三、藏語文政策的推行、落實和監督檢查；四、社會用字的規范、監督和檢查；五、藏語文的學習、使用和發展問題，藏語文新詞術語的規范、推廣和使用問題，藏語國際標準的制定問題。本文主要圍繞第二個問題來展開。分20世紀70年代以前、80年代后期、1990年以來幾個階段，分析藏語文管理機構創立、調整以及完善的過程及其特點，從一個側面展示了自治區成立40多年來藏語文工作的發展。
畢業論文是高職院校人才培養過程中一個重要的環節，是對人才培 養質量的一次全面、綜合性的檢驗，學生通過畢業論文的訓練，不僅 能夠培養對知識、技能的綜合運用能力，而且能使學生初步具備分析 問題和解決問題的能力，培養創新意識。通過畢業論文寫作可以使學 生意識到企業需要什么樣的人才，了解企業的生產運營過程，從而使他 們把自己的畢業論文和以后的社會工作聯系起來，以便畢業后能更快 更好的適應社會。
目前各高職院校都普遍加強了對畢業論文工作質量重要性的認識， 逐步形成了較為全面的管理規章制度。畢業論文工作也取得了一些初 步成績，大多數同學對畢業論文重要性的認識比較到位，對畢業論文 的文本格式比較注重規范，也開始注重畢業論文的實用性，大部分指 導教師對指導工作認真負責。
但從總體看，由于各高職院校受自身發展歷史、學術風氣、擴大 招生、就業壓力、實習時間安排、高職教育發展不均衡等多方面因素 影響，在畢業論文環節中，在論文選題、論文寫作和論文答辯環節中 普遍存在著一些共性問題，本文以浙江育英職業技術學院國際貿易專 業為例，對學生的畢業論文情況進行匯總和分析。
一、浙江育英職業技術學院畢業論文情況分析
現將浙江育英職業技術學院國際貿易專業2010-2012級國際貿易專 業3個年級573名學生的論文進行統計分析。
(一) 基本情況統計
(詳見表1)
(二) 論文情況統計
(詳見表2)
(三) 分析
1.選題環節分析
通過追蹤三年學生的畢業論文選題，可以看出，論文標題從假大 空逐步過渡到有具體企業和具體實踐環節，但依然存在選題陳舊或多 人重復。如表2所示，在573人中有222人選題重復，題目為“XXX 公司出口現狀、存在問題及對策分析”只是公司名稱進行了替換，文 字內容有相當高的相似度，段落設置完全相同。有些論文雖然有具體 公司名和實踐環節，但學生個人從未進入公司參與具體工作，假題假 做，內容空洞，紙上談兵，無法將知識、技能很好地應用于職業與崗 位工作，造成畢業論文題目缺乏創新性和實際意義。通過表2,也看到 “其它與國際貿易專業無關論文題目”雖然還占一定比例，但可以看出 有遞減的趨勢，這可能與學院論文指南和老師加強了指導有關。
通過對題目和具體內容的分析，也發現一些積極的變化。通過表 2,可以觀察到學生選擇“電子商務、網絡營銷方面”的論文題目逐年 增多，由9人到13人到24人，很多中小企業電子商務意識也日漸成熟，在傳統營銷模式基礎上，企業紛紛采用營銷模式，說明學生的論 文題目也在與時俱進。
2. 寫作環節分析
論文寫作時間和畢業生實習時間重合，個別學生實習期間比較辛 苦，工作忙、壓力大，更有個別學生工作時間較長，經常出差，下班 后己是疲憊不堪，不能夠保證有足夠的寫作時間和寫作環境。
其次，論文寫作過程中基本都是教師聯系學生，詢問寫作情況， 學生個人很少甚至從不主動聯系指導教師，對指導教師提出的修改意 見也是置若罔聞或不能正確理解，有時通過幾十個郵件僅僅是為了說 明一個問題。相當多的學生缺乏基本的論文寫作能力，在論文寫作時 對于自己所論的問題、論點、例證和論證步驟不清晰，缺乏基本的文 字功底，語言運用能力較差，只是將多處找來的一堆堆材料沒有邏輯 聯系地堆砌在一起，缺乏基本的思辨能力。文體雜亂，不符合論文寫 作基本格式，甚至將企業內部新聞稿件、規章制度等直接拿來當作論 文內容，不加任何整理。抄襲現象嚴重，從頭到尾大段抄襲原著;更 有甚者應屆學生的畢業論文沿用往屆學生的畢業論文。
再者，在教師指導方面，由于指導教師個人還有繁重的教學、科 研等相關工作，在畢業論文指導中個別教師投入的時間和精力不夠， 沒能及時與學生聯系溝通，逐個甄別寫作內容的真實性，對學生寫作 過程無法全程掌控，造成指導教師對畢業論文的指導和檢查力度不夠。
3. 答辯環節分析
畢業論文最后環節就是論文答辯，這一環節是檢查學生畢業論文 的完成質量，考察學生知識與能力以及論文真實性，提升學生認知水 平的最后環節。許多學生認為答辯就是走過場，認為反正學校最終是 要讓他們畢業的。因此答辯之前對答辯事宜準備不充分，對自己的論 文不熟悉，尤其個別學生寫作環節就有問題，比如，有些學生拷貝抄 襲別人的論文，對論文結構完全不清楚，甚至還有買來的論文等，在 答辯現場論文陳述不清楚，對核心觀點、關鍵詞不清楚、不了解，在 回答問題時要么回答不出，要么答非所問。
三、改革理念及舉措
高職高專教育的培養目標決定了在其教學過程中，各個環節必須 具備鮮明的特色。教育部《關于加強普通高等學校工作的通知》進一 步明確了畢業論文的重要性，尤其針對高職畢業論文教育，教育部辦 公廳提出了明確的指導方針：高職高專學生的畢業論文要與所學專業 及崗位需求緊密結合，可以采取崗前實踐和畢業綜合訓練等形式，由 學校教師與企業的專業技術人員共同指導，結合企業的生產實際情況 選題，確定訓練內容和任務要求，時間應不少于半年。在此方針的指 導下，高職院校應做到：
(一)畢業論文管理的改革
加強畢業論文管理包含兩層涵義，一是規范，二是務實。
規范管理根據本校學生實際情況制定論文寫作管理規范制度，從 下達任務書、開題報告、教師指導、中期檢查、評閱、答辯等各個環 節上制訂出明確的規范和標準，以確保畢業論文的質量，在論文的寫 作各環節，利用QQ、微信、微博等現代化通訊手段，切實加強在線 的實時指導，改變過去那種“管理隨意、質量隨便”的情況。對論文 寫作的要求、意義、規范、時間、質量、獎懲等各環節，對學院、系、 教師、學生都提出明確可操作的具體要求。
務實管理根據高職高專學生自身特點，制定切實可行的畢業論文 寫作要求和指導手冊，給予學生切實的幫助。
(二) 選題方面的改革
要切實圍繞實際工作進行選題，選題提倡“小”、“新”、“真”、 “實”，一切從高職高專學生的實際出發，鼓勵問題與未來工作實際相 結合。改變過去那種“圍繞文獻資料團團轉，畢業論文紙上談兵，假 題假做、內容空洞”的現象，使畢業綜合實踐的任務緊扣畢業生的職 業崗位和所學專業，使畢業生有真實的課題可做、有真實的內容可寫。 學生可以把企業的技術改造、設計創新、正在做的實訓項目、工作過 程中遇到的問題、發現的技能技巧、工作中的經驗體會等作為畢業論 文的課題。
(三) 成果形式的改革
要努力實現高職畢業論文這一最重要教學環節的真正意義，不僅 要注重畢業論文的書面成果，而且更要注重畢業論文的實物成果，以 真正完成畢業論文。鼓勵創新，對于市場調查報告、創意設計書、創 業設計書、企業生產(管理)改革計劃書、職業規劃方案等多種靈活 的畢業論文形式應予以支持和鼓勵。
(四) 答辯模式的改革
由指導教師、企業專家、行業協會領導和企業事單位行家共同組成答辯委員會，針對學生的書面成果和實物成果，實施以就業為導向 的“畢業答辯一成果展示一就業招聘”三位一體的畢業答辯新模式， 從而徹底改變過去那種“審問式答辯，對學生就業毫無益處”的做法。
四、結語
畢業論文作為教學的最后環節，對提高學生的解決問題的實踐能 力與提高綜合素質發揮著重要作用，必須根據高職教育的特點與人才 培養目標進行現實的改革。不僅要進行規范管理，更要從學生的實際 出發、從企業的實際出發，選題提倡“小”、“新”、“真”、“實”;加強 過程監控，從選題、開題、教師指導、中期檢查、評閱、答辯等各個 環節上制訂出明確的規范和標準，輔導方式多樣化，輔導次數要足夠， 堅持以培養能力為主的職業素質教育，努力做到以知識為載體，形式 成果多樣，鼓勵創新，讓畢業論文這一環節發揮應有的教育意義。
關鍵詞：德都蒙古；非物質文化遺產保護；對策
“德都蒙古”是指生活在青藏高原的蒙古族以及祁連山北部居住的甘肅肅北蒙古族。廣義上包括活躍在青藏高原的蒙古族，其歷史可追溯至蒙?元時期。狹義上指17世紀以后遷入青藏高原的蒙古族，其主體是青海蒙古族以及甘肅、地區的部分蒙古族。在沒有特指說明時，“德都蒙古”即指后者。“德都蒙古”這一稱呼在很多蒙文書籍中都有蒙語記載。在漢語記載中一直習慣用“青海蒙古”或“西海蒙古”，由此一來“德都蒙古”名詞就成了蒙古族圈內的自稱法，其語義包含“上部”、“高處”、“源頭”等自然環境特征，又包含“至尊”、“高貴”、“上等”等人文因素，因此，也被生活在此的蒙古族欣然接受，成為引以為豪的美譽和象征。在學術界，蒙古學研究或藏學研究，都不能繞開青藏高原的蒙古族而談論歷史問題，但由于缺乏一種能夠涵蓋其歷史文化長流，又能集中體現其獨特性的概念或視角，長期以來其整體性和延續性被各方有所忽略，大家對其歷史文化仍然缺乏足夠的認識和了解。因此，“德都蒙古”稱謂或概念恰好彌補這一點，可作為歷史的和發展的角度審視青藏高原蒙古族歷史及未來發展的一個切入點和鏈接線。
由于人文環境的特殊性，“德都蒙古”既較好地保持了蒙古游牧民族固有文化傳統，包括語言、習俗、民間文化以及一些獨特的生活方式和世界觀等，又與廣大東部蒙古地區有所差異，與新疆的衛拉特蒙古也有不同之處，繼而形成特有的德都蒙古民俗文化。另一方面，在部分地區，由于社會環境變化，地理環境制約等諸多因素的影響，蒙古族與藏、漢等其他民族長期雜居、通婚，使許多風俗文化相互滲透、相互交融，形成了具有多元特色的民族文化而沿襲至今。因此，保護“德都蒙古”文化中極具特色的非物質文化遺產，充分挖掘其存在價值和藝術價值，顯得緊迫而重要。
本文在梳理“德都蒙古”文化研究的基礎上，以海西蒙古族為例來分析“德都蒙古”非物質文化遺產保護的現狀，并在此基礎上提出相關的對策建議。
一、文獻回顧
梳理有關“德都蒙古”包括非物質文化遺產在內的文化遺產研究，可看出呈現以下特點，從地域上來講，蒙古族文化遺產的研究并不僅限于內蒙古，而是擴展到青海、新疆等地區；從學科上來講，不僅限于從歷史、宗教、心理和社會等學科的角度來進行，而是與考古、藝術、神話傳說等資料相結合，從整個人類文化學和人類早期文明的起源、發展和傳播等方面進行綜合研究，其成果主要按內容不同可以歸納為四類：
第一類是“德都蒙古”民間文學的研究成果。有賈儒的《青海湖畔傳說》（1981年），齊布仁巴雅爾的《德都蒙古民間文學精華集》（1986年，內部資料），才布西格、薩仁格日勒搜集整理《青海蒙古族故事集》（民族出版社，1986年），海龍、烏云其格搜集注釋《青海德都蒙古族祝贊詞》（內蒙古文化出版社，2003年），躍進主編《青海蒙古族民間口頭文學集錦》（內蒙古教育出版社，2008年），納?才仁巴力的《德都民間文學概要》（民族出版社，2014年）等等，這些研究基本涵蓋了民間詩歌、英雄史詩、民歌、諺語、傳說、故事等德都蒙古民間文學的全部類型；才仁巴力的《論青海蒙古族古代文學發展特征》一文，從青海蒙古族歷史文化形成的特點入手，探究青海蒙古族古代文學發展的基本規律，分析歸納其獨有特征，從而論證青海蒙古族文學在蒙古族古代文學中所具有的獨特地位和作用。以上這些研究，其價值不僅體現在民間文學和歷史方面，更重要的是對于研究我國多民族的社會變遷、民族間文化關系以及對非物質文化遺產的保護和傳承有著必不可少的作用。
第二類是“德都蒙古”民俗與文化方面的研究成果。如賈儒的《德都蒙古文化簡論》一書中介紹了一些德都蒙古族傳統文化的基本內容和知識，通過對那些似乎比較繁瑣的民俗事項和文化規約的論述，在理性層面上對其本質特征和文化精髓有了一個較為清晰、深刻的認識。《德都蒙古民俗與文化變遷研究論集》中匯集了20余位國內學者以漢文發表的關于“德都蒙古”民俗及其社會文化變遷的30余篇論文。從其內容可以分為兩大部分，第一部分主要包括“德都蒙古”飲食服飾民俗、信仰民俗、人生禮儀民俗方面的文章，如艾麗曼的《青海省河南縣蒙古族服飾的演變及其文化內涵》、僧格的《青海蒙古族“羊胛骨卜”及其民俗――衛拉特民間巫術調查之一》等。第二部分是“德都蒙古”社會文化變遷與族群認同方面的研究。如南文淵的《青海蒙古族歷史發展與文化變遷》，艾麗曼的《論青海河南蒙旗文化變遷的影響因素》，索端智的《文化涵化與族群認同――青海河南蒙古族文化涵化問題研究》，褚瓊、徐黎麗的《多民族認同的變量分析――以青海河南蒙古族自治縣多民族社區為例》等文，睦史學、民俗學、民族學、社會學角度，探討和分析了德都蒙古社會文化變遷的過程、特點及其影響因素。
第三類是關于“德都蒙古”歷史方面的研究成果。羋一之的《青海蒙古史的幾個問題》、韓官卻加的《青海蒙古族研究綜述》、古才仁巴力的《青海蒙古族部落的溯源與演變特征》、青格力的《17世紀中后期的衛拉特與河西走廊》、杜常順的《清代青海的盟旗制度與蒙古族社會的衰敗》等幾十篇關于德都蒙古歷史研究方面的論文，為德都蒙古文化遺產的研究奠定了基礎。
第四類是關于“德都蒙古”非物質文化遺產保護方面的研究成果。躍進的《柴達木民間文化――海西州非物質文化遺產》（青海人民出版社，2012年），海西州非物質文化遺產系列叢書之一《德都蒙古民間傳說》（2014年）等。然而這些研究仍與民俗文化研究雷同，僅從非物質文化遺產的角度分析和研究其內容，并沒有涉及到如何保護的問題，未對德都蒙古非物質文化遺產保護進行系統的思考。
梳理以上成果就會發現，該方面研究成果以論文形式居多，絕大多數研究著眼點側重于德都蒙古文化某一文化遺產現象研究，而系統研究德都蒙古非物質文化遺產變遷現象、生存現狀、保護現狀及保護策略等方面的成果甚少。基于此，本研究顯得緊迫而重要，其意義可以歸納為兩方面的價值。
學術價值：通過對德都蒙古非物質文化遺產保護現狀的調查研究，可使蒙古族歷史及文化研究的內容有所拓展，使德都蒙古族文化遺產的學術研究更具有系統性、全面性。
應用價值：隨著現代社會的發展，相當一部分傳統文化的生存環境將會弱化，一些寶貴的非物質文化遺產正面臨著嚴峻的形勢。如何保護和傳承德都蒙古文化，保證非物質文化遺產的可持續發展，對指導當地政府非物質文化遺產保護工作實踐及其目標實現具有重要意義，同時對于民族認同、社會穩定、經濟發展、文化建設等都具有一定的現實意義。這也符合國家當前有關實施文化戰略部署，更為處于“絲綢之路經濟帶”上重要節點的青海省增添民族文化亮點及文化旅游產業亮點。
二、“德都蒙古”非物質文化遺產保護與傳承現狀
德都蒙古族非物質文化遺產主要集中分布于青海省海西蒙古族藏族自治州、黃南藏族自治州河南蒙古族自治縣、海北藏族自治州海晏縣和祁連縣等三個蒙古族文化生態圈。除此之外，還包括甘肅省肅北蒙古族自治縣等區域。其種類繁多，且豐富多彩。有民間文學（包括歌謠、神話、傳說故事、諺語、史詩）、長調、戲劇以及美術和體育競技（摔跤、賽馬），傳統醫療以及節日、婚禮等民俗事項。具有歷史文化價值、宗教價值、藝術審美價值和旅游經濟價值。德都蒙古人遷居青藏高原之后，承襲蒙古民族古老的傳統文化，而且對周邊漢、藏、回、土等民族產生過一定影響。同時通過不同文化間的相互滲透，相互交融、相互影響，形成了豐富多元性文化。如，以藏文化為主流文化的青海省河南縣蒙旗等。除此之外，隨著社會的發展及城鎮化建設，傳統游牧生產生活方式發生了變化，封閉的游牧文化面臨嚴峻的挑戰，傳統社會正在經歷著變遷，文化遺產也面臨消失、瀕危、變異、衰退等情況。因此，保護德都蒙古非物質文化遺產迫在眉睫。德都蒙古族在長期的歷史發展過程中，形成了獨特的地域文化，其非物質文化遺產內容豐富，就以青海海西蒙古族非物質文化遺產為例，其非物質文化遺產的保護工作取得了較好的成績。
（一）挖掘整理收效明顯，建立健全四級非遺名錄保護體系
海西州民族民間文化遺產的搶救保護工作，是從1986年6月開始。1988年6月至1991年10月間，文化研究人員深入基層，搜集整理了大量的民間文學，編輯翻譯了《海西民間故事》《海西民間諺語》《海西民間歌謠》3本內部資料書，填補了海西蒙古族民間文學漢文翻譯的空白，為海西州的搶救保護民間文化遺產工作打下了基礎。從2003年7月份開始，在全國啟動的“中國民族民間文化保護工程”的背景下，海西州文化部門繼續有目地、有計劃地在全州范圍內對許多民間藝人進行采訪，挖掘并搜集了大量的資料，先后又出版了《青海蒙古族民間口頭文學集錦》（上、下）蒙文版，《青海蒙古族民間文學研究》（蒙文版），《青海蒙古族民間藝人》《海西那達慕》（畫冊），《柴達木歷史與文化》《瀚海友情》《青海土爾扈特蒙古人》《青海海西蒙古族風俗文化》（漢文版）等民間文化書籍。其中，2009年出版的一書，是一本全面介紹海西蒙古族風俗文化的漢文書籍，對德都蒙古非物質文化遺產方面提供了不可多得的文史資料。（以上資料來源于2014年7月2日去海西州民族文化中心訪談群眾藝術館研究員躍進教授時獲取資料。）
自2008年海西州非物質文化遺產普查工作開展至以來，按照“不漏村鎮、不漏項目、不漏種類”的工作要求，共普查登記13大類、226項非物質文化遺產保護項目，156名非物質文化遺產傳承人。通過普查，進一步摸清家底，建立數據庫，完善檔冊管理，編制保護名錄，進一步建立和完善了全州非物質文化遺產國家、省、州、縣四級名錄體系建設和檔案的建立健全工作。目前，海西州申報的國家級、省級非物質文化遺產名錄及其代表性傳承人名錄中，蒙古族非物質文化遺產被列入國家級代表作名錄的有3項，代表性傳承人1名；省級非物質文化遺產代表作名錄18項，代表性傳承人10名；州級非物質文化遺產代表名錄17項。
（二）非物質文化遺產的傳承走入學校――汗青格勒傳承方式
少數民族非物質文化遺產的活躍與發展離不開教育，尤其是學校教育的傳承，學校教育是“非遺”傳承最為核心和帶有根本性的舉措。
《汗青格勒》作為海西蒙古族英雄史詩，主要以說唱的方式所表現的“活態”文化遺產。然而隨著科學技術的進步和市場經濟的發展，及主流文化的影響，人們的文化生活日益豐富和多樣化，對英雄史詩的認知越來越少，尤其是青少年，其生活觀念和欣賞觀念的差異，他們對傳統英雄史詩多少表現出了冷漠和無知的態度。因此，英雄史詩說唱和演唱的民間藝人普遍年齡偏高，出現年齡斷層現象，急需保護和傳承。
為此，海西州政府于2007年建立海西州非物質文化遺產保護工作聯席會議制度，統一協調解決非物質文化遺產保護工作中的重大問題。在聯席會議成員單位職責中，州教育局負責推動非物質文化遺產保護內容進校園、進課堂。《汗青格勒》的傳承就在海西州各民族學校中得到了良好的發展，由老藝人配合相關部門的工作利用學生假期，走進學校授課，培B了一批又一批說唱小藝人，并在舞臺上進行表演，表現了孩子們對蒙古族傳統文化的傳承發揚和時代文明的追求。
（三）民間藝人傳授文化遺產的行為――訪老藝人曲日青
民間藝人是非物質文化遺產保護與傳承的載體，尊重和保護民間藝人，關注他們的生存狀態，提高他們的社會地位和經濟地位，以及支持和保障民間藝人傳承活動的開展，是各級政府部門應該重視的一項工作。為此，海西州各級政府部門也非常重視，先后申請并成功審批11項非物質文化遺產代表性傳承人，蒙古族文化傳承人就有10個，其中1名為國家級，9名為省級（見表1）。除此之外，為了及時搶救與保護非物質文化遺產，由海西州群眾藝術館研究員躍進在對海西州民間藝人的簡歷及學習過程進行全面調查搜集整理的基礎上，編寫了《德都蒙古民間藝人》（蒙文版）一書，書中收錄了已去世和年長的老藝人的資料，成為研究民間藝人及民間文化的珍貴資料。為了使現有的文化得以傳承，海西州十分重視由民間藝人傳授文化遺產的途徑。
“孟赫嘎啦”文化節是近幾年出現的為了豐富牧民群眾的文化生活，為了傳承發展民間文化而創辦的新的群眾文化節。“孟赫嘎拉”是蒙古語，意為永不熄滅的火焰。這一節日是海西州群藝館和柴達木報社為豐富牧民文化生活創辦的一項創新活動，是以詩歌朗誦為主的文化節，并且僅限于牧民參加比賽。自2002年在都蘭巴隆地區首次舉辦以來，已在全州各地成功舉辦了十一屆，日益激發了海西蒙古族群眾詩歌創作的熱情，涌現出―批牧民民間藝人和優秀詩歌作品。文化節也從當初單―的詩歌朗誦，逐年推陳出新，不斷豐富內容，拓展到如今的長調、說唱以及采詞、拉利等不同風格的表演項目。孟赫嘎拉文化節是富裕起來的牧民精神文化生活的真實寫照，已經成為草原牧民進行文化交流、繼承傳統、展示才能的最佳平臺，尤其在挽救和保護民族民間文化遺產、加強牧區精神文明建設，發展民族文化事業方面起到了重要的作用。第十一屆節孟赫嘎拉文化節與第六屆蒙古族那達慕有機融合，更加凸顯出節日的傳承功能。
（六）傳統文化與現代旅游的結合
傳統文化對于現代旅游的發展具有巨大的推動作用，非物質文化遺產作為特殊的旅游資源，經適度的規劃與開發，打造為不同類型的旅游產品，吸引游客進行消費，其發展潛力非常大。同時，旅游又成為非物質文化遺產保護與開發的重要手段，使非物質文化遺產的價值得到進一步體現。通過精心打造高品質的文化旅游產品，包括非物質文化遺產旅游產品，讓更多游客欣賞、體驗民族優秀的非物質文化遺產的精髓，借此弘揚優秀的民族傳統文化，激發民族自豪感，為非物質文化遺產創造一個更為適宜的生存環境，這是現代旅游對非物質文化遺產的最大貢獻之一。
海西州經濟發展迅速，基礎設施較為完善，城市化率高，特色鮮明的非物質文化遺產旅游發展前景也較好。在采訪專家躍進時也了解到海西將一些民俗文化作為旅游產品開發，如祭敖包、祭火等文化遺產，成為海西乃至青海省極具有特色的民俗旅游產品。海西州政府以建設“高原旅游名州”為奮斗目標，正在投資建設德令哈德都蒙古文化旅游產業園。它是以德都蒙古族文化為主題，集非物質文化遺產傳承保護與演藝、民族競技體育、休閑、體訓、旅游、度假為一體的多元化、多功能大型產業園，主要由德都蒙古族文化博物館、柴達木巖畫公園、國家非物質文化遺產那達慕和汗青格勒文化墻、蒙古族哈薩克族民俗村、德都蒙古飲食文化產業基地、非物|文化演藝廳、柏樹山旅游景區等組成。用充滿德都蒙古文化特色的設計，將柏樹山德都蒙古族旅游文化產業園打造成集歷史文化觀禮、休閑娛樂旅游為一體的綜合景區。由此，體現海西州非物質文化遺產保護的成果，也能明確在其保護中政府所發揮的作用。
三、“德都蒙古”非物質文化遺產保護與傳承的可持續發展思考
非物質文化遺產保護對策研究，主要強調整體性、活態性遺產保護，推廣文化生態的理念，彰顯文化遺產的藝術價值及經濟價值。
第一，確立生態文化保護戰略目標，進一步推進“德都蒙古”非物質文化遺產保護。
第二，做好非物質文化遺產保護總體規劃，明確重點發展區域、產業目標、重點項目、傳承人培養。以此科學有序推進“德都蒙古”非物質文化遺產保護。激發和增強德都蒙古非物質文化遺產傳承人對自身文化的自豪感和保護的自覺性，這是保護和弘揚德都蒙古非物質文化遺產的最有效的策略之一，是實現非物質文化遺產保護的主要途徑。
第三，根據“德都蒙古”非物質文化遺產發展情況，確立遺產各區域不同類型、不同模式的管理、檢測及評價體系，做到保護與發展協調進行，凸顯可持續發展理念。
第四，創新“德都蒙古”非物質文化遺產與旅游產業的深度融合及發展，推進民族文化旅游產業發展，以產業發展促進保護珍貴的“德都蒙古”非物質文化遺產。
第五，將“德都蒙古”非物質文化遺產的保護積極納入到國家積極推進的重大戰略――“絲綢之路經濟帶”的重大項目中，爭取國家層面的投入與保護。
[基金項目]：國家社科基金藝術學西部項目（16EH194）
參考文獻：
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基本信息
姓 名： ? 性 別： 男 ? 出生日期： 19XX-02-18 民 族： 漢 戶 籍： 中國湖北省 身 高： 174cm 婚姻狀況： 已婚 體 重： 65kg 政治面貌： 黨員 學 歷： 本科 畢業時間： 20XX-06-30 畢業院校： 黃岡師范學院 身 份 證： ? 專 業： 物理學類物理教育 現有職稱： 中級 第二專業： 無 現住地點： 湖北省 ? ?
求職意向
應聘職位類型： 物理教師 求職類型： 全職 月薪要求： 4000元(RMB) 具體職位一： 高中物理教師 具體職位二： ? 具體職位三： ? 具體職位四： ? 具體職位五： ? 希望工作地區： 不限不限 其他工作地區： ?
相關工作經歷及特長
人才類型： 普通求職 相關工作時間： 8年 外語語種： 英語 外語水平： 良好 其它外語語種： 無 其它外語水平： 無 普通話水平： 標準 計算機能力： 良好
教育/培訓經歷
工作經驗
工作技能
職業目標
關鍵詞：民族文化；課程資源庫；教育；學習
中圖分類號：G752 文獻識別碼：A 文章編號：1001-828X（2017）009-0-01
緒論
隨著經濟的發展和我國社會地位的提高，我國的綜合國力在于以位于世界前列，教育事業在我國的經濟發展中占據著及其重要的角色和地位，民族文化傳承教學研究在我國這個具有悠久文化歷史和56個少數民族的國家具有重要的意義，因此民族文化特色品牌課程資源庫建設的探索是我國教育事業的重要一環。傳統的教育模式需要改變和創新，需要跟上時代的發展節奏。中職學校民族文化特色品牌課程資源庫建設的探索包括傳承文化積淀、注重少數民族教育、培養少數民族技藝人才多個方面，這些方面成為了課程資源庫建設的根本目的。但是由于種種原因對于中職學校民族文化特色品牌課程課程資源庫建設我國的大多數中職學校中還存在著諸多問題。
一、現狀分析
我國的民族藝術類高校在2005年開設名族文化專業，因此名族文化課程的出現和發展，在我國正處于起步階段。在開設這門課程之初，教育部門和學校就把培養應用型人才以及徹底提高我國的名族文化底蘊作為名族文化教育的根本。但是由于經驗不足，課程設置方案和教育機制的種種原因，中職學校民族文化特色品牌課程建設出現偏差從而導致一系列教育發展問題，具體可從兩方面來說：
（一）教師資歷不足，缺乏資源庫建設經驗
民族文化特色品牌課程的出現也只有短短幾年的時間，因此，作為課程資源庫的建設者必然存在著自身的問題。據研究調查，中職院校的民族特色講師百分六十五在三十五歲以下，而且有一半多為女性。在這些女性中有百分之六十為教學經驗不到三年的新晉教師，教師的教學水平也都在講師的級別。因此這些講師隊伍整體資歷尚淺，經驗文化水平相對也較為低下。就民族特色文化專業來說，該專業特色文化、民族歷史、民族技藝、基礎理論課等專業課程，在課程資源庫建設中需要深厚的教學功底和豐富的理論知識。因此，對于這些青年教師來說是比較吃力的，這就成為資源庫建設質量不高的重要原因。
（二）課程資源庫建設缺乏一定標準和管理
現階段由于我國教育部門的制度和政策尚不完善，對于新興地民族文化特色品牌課程的資源庫建設并沒有一定的標準和完善的管理，這就導致了一系列問題的出現。在培養目標上，沒有明確的目標。開設課程的目的就是為了培養應用型人次，能夠讓學生對所學的課程學以致用，對于民族文化特色品牌課程，目的是為了培養出將來能夠應用于我國少數民族文化的建設人才。然而根據調查，學生對于所學的民族文化課程感覺沒有太大意義，更談不上實際應用能力的培養和提高。對于課程資源庫建設的管理，教育部門和學校相關部門并沒有專門設置相關工作人員對其進行嚴格的監督和審查，這就導致了資源庫建設的參差不齊，進一步造成課程質量的下降。
二、提升中職學校民族文化特色品牌資源庫的建設策略
關于如何提升中職學校民族文化特色品牌課程資源庫的建設，必須將理論與實際結合，充分地提高民族文化課程資源庫建設的建設者與被教育對象的整體素質，完善資源庫的建設管理機制，才能真正促進我國民族文化的發展。
（一）完善民族文化的課程資源庫建設標準設置與管理系統
由于目前我國的社會發展處于信息化時代，應此民族文化課程資源庫標準的設置與管理必須與信息產業結合。由于信息化背景下的民族文化的課程設置與管理還保留著傳統的模式和套路，因此，必須摒棄傳統的工作特點，將課程標準設置與新的信息時代相結合，充分地提高課程傳授效率和學生的學習效率。例如將設置與管理系統直接與學生的意見和建議體系相結合，建立學生反饋型資源庫建設機制，課程設置者和管理者可直接收到來自學生對于課程學習的建議，這樣課程標準將會更加滿足學生的需求，便會大大提高學生課堂學習的效率，對于提高課程標準大有裨益。
（二）提高課程民族文化課程資源庫建設人員的素質
由由于信息化時代背景下的課程資源庫建設需要復合型的教育人才，因此，這對于青年教師具有一定的工作挑戰。民族文化課程的教育者不僅要具有過硬專業理論水平，而且還有具有高超的計算機水平。而且，教師又是課程資源庫建設管理的負責人，學生是課程資源建設效果的直接檢驗者，因此，引進高水平的專業教師人才和提高學生生源整體素質是提高民族文化課程質量的重要因素[1]。對于老師的課程資源庫建設質量進行嚴格把關，加強課堂教育水平監督。因此，只有做好提高老師和學生的整體素質，好的課程資源庫建設效果才能充分地體現出來。
（三）把握專業特點，適應個性需求
由于課程資源庫設計的難度大，名族文化品牌課程建設的專業方向也比較多，所以對于此課程，很難把握學習者的接受程度。因此在課程資源庫的建設過程中，應充分的把握每個專業方向課程的特點，將不同種類的學生學習水平程度進行不同的課程資源庫設計。中職院校民族文化的課程資源庫應該建設成滿足一般性要求的知識與能力的平臺，以適應共性的需求。
三、結語
隨著信息化時代的出現，中職民族文化的課程資源庫建設的創新迫在眉睫，提高建設與管理的水平至關重要。因此，建立完善全面的n程資源庫建設與管理系統，提高教師和學生的整體素質是促進我國中職民族文化品牌課程資源庫建設的重要方面。
參考文獻：
一、長陽南曲文詞的審美特征：雅俗并存
據統計，長陽南曲迄今共存有150多個傳統曲目，在它的歷史坐標上，縱向是作為戲曲藝術自身發展軌跡的濫觴、興起、發展、嬗變的吐故納新，橫向是漢族文明與巴渝土家文化兼收并蓄的融合交流，縱橫交錯，構成豐富的歷[專業提供寫作論文和論文寫作服務，歡迎您的光臨lunwen.1kjeian.com]史維度，其戲曲文詞自然呈現出復雜的美學風貌。從雅與俗的角度而言，我們可將這150多個曲目加以概括，分為如下三類：
(一)以雅言詠雅懷：文人雅士對高情逸趣的抒發
史載南曲演奏時，具有一種“古曲獨彈，字句鏗鏘，章節清雅，聽之能使婦孺怡然歡，肅然靜” [1]的表演效果，在南曲眾多傳統曲目中，具有如此藝術感染力的，應是那類最能體現南曲“絲弦雅樂”之“雅”特色的文詞作品了，較著名的有《漁家樂》(又名《春去夏來》)《悲秋》《漁樵耕讀》《高人雅士》《春》《夏》《秋》《冬》《風》《花》《雪》《月》《漁樵自樂》等篇目。
雅文學與俗文學從社會階層來講，其分別應為：雅文學具有主流性、精英性;俗文學則具有大眾化、通俗化等特征。中國古代，雅文學的承載者歷來對應的是上層知識階層，魏晉以前即為士族階層，唐宋以降，則為所謂文人階層。南曲之雅，從藝術形式到精神情趣，都鮮明體現出一種文人階層的審美追求。
從語言形式上來講，小曲作為一種民間藝術，審美傳統本該淺顯俗白，但這部分南曲卻以文人特有的典雅抒情代替了這種長期積淀的平民審美，表現為語言的詩性雅致和對意境美的追求，試以二首為例：
但只見波浪滔天忙解纜，柳林之中去藏舟。左邊下起青絲網，右邊垂下釣魚鉤。釣得鮮魚沽美酒，一無煩惱二無憂。清風不用銀錢買，月在江中任自由。閑來簡板敲明月，醉后漁歌云春秋。——漁家樂(又名《春去夏來》)
梧桐葉落金風送，丹桂飄香海棠紅，是誰家，夜靜更深把瑤琴撫弄，猛聽得，檐前鐵馬響叮咚。平沙落雁，靜夜聞鐘。這凄涼，想來更比相思重，臥牙床，好比做一場孤單夢。——悲秋(寄生)
山野民歌，言勞動之樂重在熱鬧活跳，抒男女相思，多直白熱烈。這二首曲目，卻是借景抒情，情景交融，含蓄蘊藉，意在言外。前者以雅致超逸的語言為我們繪就了一幅古樸淡遠的水墨畫：煙波浩渺，江水悠悠，漁父之隱，詩意棲居。后者將梧桐、金風、丹桂、海棠、琴聲、夜雨、明月、鐘聲各種象征秋季的意象進行了排列組合，全篇無一“悲”也無一“秋”字，卻為我們描繪出了凄清的秋景與孤寂的相思，字面之外，自有悲涼的意境。
藝術創作都是創作者審美情趣的體現，南曲雅化的語言風格也是南曲作家們生活情趣與精神追求的外化。總的說來，這類曲目，體現出的是一種文人趣味，一種有別于大眾平民的，文人階層特有的生活方式與人生態度。如“牧童橫笛歸家轉，溪邊漁翁把鉤收。庵堂古寺鐘聲響，一輪明月照沙洲”(《游江》)。再如，“桌案上，壓尺錦囊書萬卷，玉硯銀瓶花幾枝。流水溪邊問漁老，茂林修竹好呤詩。貪花愛柳朝早起，吟風弄月夜眼遲。良朋好友常聚首，各自分韻各留題”(《高人雅士》)。
或隱逸山林，領略山川之美、自然之趣;或躬耕田園，安享讀書之樂、書齋之雅;時而品茗撫琴、揮灑筆墨，追求文之美、藝之趣;時而聚友吟詩，享君子之交、友朋之樂。在這些曲子里，我們能看到陶淵明的那種躬耕自資、沖任平淡，謝靈運的踏遍丘壑、遨游山水，王維、孟浩然遁世悠遠、退守田園，以及古代文人們那種于凡俗生活中追求書趣、墨趣、琴趣、吟趣、曲趣等各種藝術趣味，將生活藝術化的人生審美追求。凡此種種，其時可以理解為知識分子在面對世事紛擾、道路坎坷、運程乖舛之后，在出世與入世，趨世與遺世間作出的選擇：自隱自樂的人生道路，心逸心安的生存境界。
(二)以俗語表俗趣：閭巷田間對俗情俗趣的展示
南曲本質上是民間小曲，其文詞從文學上講是民間文學，在大的范疇上屬俗文學范疇。而俗文學之“俗”，則是指它蘊含著民間性、世俗性、大眾性或草根性，與文人化的雅文學相比，它更多地面向現實、貼進生活，靠平民大眾而生存，也更自覺地去迎合平民階層的審美期待，以俗語、俗言去表現俗情、俗事、俗人。南曲號稱“雅樂”，本質上卻是俗曲，南曲之俗，具體而言，是通過內容之俗與用語之俗共同完成的。
內容之俗，體現為部分南曲揉合進了一些民眾生活的影像，展現了大量原生態的民風民俗與民情。巴土長陽地區的生活習俗、禮儀習俗、婚俗、民間崇拜等蘊藏著土漢兩個民族的豐厚文化元素，南曲中多有展現。如有長陽一帶婚慶嫁娶的《賀新婚》《弄璋曲》《賀男壽》《賀女壽》之類的曲目，多在婚嫁、生日、祝壽、生子等級場合演唱，除了迎合市井村民們避災祈禱、圖熱鬧的民俗心理外，客觀上也為我們展現了其禮俗文化。
還有表現巴土一帶山水風光、俗人野趣、娛樂休閑活動的《數燈》《數塔》《螳螂娶親》等曲目，也從側面展示了長陽清江一帶物產人情、宗教信仰、節慶活動的地域特點，充分表達了勞動大眾對五谷豐登、人畜平安、普天同慶的向往，也充滿了節日的歡騰與喜悅。總之，是一幅清江流域具巴土地域風情的生產、宗教、禮俗、休閑、娛樂活動的立體畫卷。
用語
--------- 之俗是部分曲目對方言俗語的大量應用，原汁原味的地方語言是民間藝術保持地域性、民間性的基質，南曲雖起源于漢族文明，卻在長期的流傳演唱過程中日漸“本地化”，凸顯出了鮮明的長陽地方特色。還有一些曲目使用了一些極具長陽鄉土味的口語詞，如著名曲目《皮金頂燈》中的“我的女兒膽大，自幼不怕爹媽，你娶回去休要婆婆喳喳”，“喜她，愛她，偷眼看她，卡喳挨了兩個嘴巴”。又如“野貓子”、“管他娘”、“小老兒”(《趕潘》);“老東家，好福光，女婿個個都不穰”，“鳳凰盒子裝公雞，驢屎蛋子外面光”(《幺女婿出丑》)等。再如長陽方言“棲慌”一詞，在長陽地域語境中它有凄慘、悲傷之意，在多段唱詞中它也反復出現，如“夫受榮華婦棲慌”(《伯喈思鄉》)，“必正妙常，悶沉棲慌”(《趕潘》)，這些方言土語的運用，為某些南曲曲目憑添了幾許生動幽默的鄉土味。
民間小曲使用俗語能增加戲曲演出的趣味性，但俗語也有通俗、粗俗、惡俗之分，得體的俗語運用應是“常談口語而不涉粗俗”[2]南曲用語之俗其特點應是淺顯通俗，與格調低下的粗俗、惡俗有天壤之別，應是俗而不俚，俗而不鄙。
(三)以文言道俗情：民間文藝對文人雅言的模仿
阿諾德·豪澤爾曾說過：“精英藝術、民間藝術和通俗藝術的概念都是理想化的概念，其實，它們很少以純粹的形式出現，藝術史上出現的藝術樣式幾乎都是混雜形式的。”[3]雅與俗的關系也不是簡單二元對立的機械存在，它們沒有一個絕對的界線，相反，二者之間往往有一個中間地帶，在這個中間地帶里，雅與俗并存互容，我中有你，你中有我，誰也離不開誰。
南曲各曲目的雅俗歸類也不是楚河漢界、涇渭分明的簡單分布，實際上，有相當數量的曲目也恰如一個中間地帶一樣存在，具有非雅非俗，雅俗共賞的審美特征，主要體現為精神實質的外雅內俗與語言風格的似雅實俗。
1. 精神實質的外雅內俗。長陽南曲現已掌握的150多個曲目中，按題材內容的不同，大致可分為如下四類：第一類是取材于小說戲本的段子，第二類是應酬勸誡的段子，第三類是取材于民間故事和傳說的段子，第四類是詠唱、抒懷的段子。其中取材于小說戲本類的曲目，大多取自歷史章回小說《三國演義》《水滸傳》和元雜劇《西廂記》及明清傳奇劇《荊釵記》《破窯記》等。雖數量繁多，但概括起來無非為歷史演義、才子佳人和家庭婚姻的題材。
自古以來，精英文學與通俗文學最大的區別在于精英文學繼承“文以載道”的文學傳統，以天下為已任，以經[專業提供寫作論文和論文寫作服務，歡迎您的光臨lunwen.1kjeian.com]世致用為目的，立足于發揮文學的社會供用，去追求一種關懷人倫、渡人濟世的人文精神，審美要求上趨于理想化、崇高化。而通俗文學則多站在民間的立場，去關注形而下的日常生活、世俗生活的一面，強調文學的娛樂消遣功能，不追求社會終極關懷，而崇尚普通人的基本欲望，以“食色”等人性的基本欲求為文學表達的基本母題。而南曲的這些曲目，雖有如《長板救主》《關公辭曹》取材于《三國演義》;《打漁殺家》《武松殺嫂》取材于《水滸傳》;《紅娘遞柬》《鶯鶯求方》取材于《西廂記》;《伯喈思鄉》《趙五娘餞行》取材于《荊釵記》，但其文學精神卻根本不能與滲入了文人意識的明清小說與戲劇相比。其既缺乏文人知識分子揭示的歷史更替、國家興亡的政治倫理，也無站在人性的解放、愛情婚姻的理想這些角度的社會理性思考。而是普通百姓站在帝王將相、英雄豪杰、才子佳人的故事表層，去說故事、聽故事，滿足于熱鬧的賞心悅目，作純粹的娛樂休閑，表面上像文人一樣講史話情，但骨子里卻沒有文人作品的“雅趣”與“懷抱”，其精神實質是民間文學的“俗”。
2. 語言風格的似雅實俗。這類南曲曲目的語言多能做到明白曉暢，生動形象甚至朗朗上口，但中國文學真正語言的典雅講究的是含意深遠、神韻流長，不在詞采表面的刻意雕繪，而重作品內韻的味美方回。若以這種標準去衡量這部分南曲曲目，其文詞只能評價為似雅實俗了。
譬如《夏日炎天》中對紅顏佳人的描繪：“烏云疊翠，美貌千般。十指尖尖，斜倚欄桿，羅裙擺動，露出金蓮。十指尖尖如嫩筍，好似嫦娥下九天。鼻如懸膽牙似玉，櫻桃小口朱唇鮮。三寸金蓮站不穩，腰似楊柳美人肩。”其純粹只是停于表面的描繪，只有外形而無神韻，很難說是雅的言辭。還有那些勸誡類的“人生在世要學好，切記不可犯律條，琴棋書畫皆上品，風花雪月無下梢”“世間上，爭名奪利能值幾毫?”“自古道，好人多從苦中來”，這些語言明白曉暢，但雅化程度頂多如普及讀物《三字經》《弟子規》《神童詩》之類的國文啟蒙教材等同相似。應該說，這些曲目的語言是民間說唱藝術對于真正文人雅言的有意模仿，在民間可能認為是“雅”，但實際上體卑格弱，似雅實俗，又或者說，由于時代的久遠，時間的隔離，在當時是俗的，但在以白話為主的今天，卻覺得是雅的了。
二、長陽南曲文詞雅俗并存美學風貌產生的原因
雅俗并存是南曲文詞的美學特征，但任何藝術形式的美學風貌只是其藝術追求的外在顯現，它并非憑虛蹈空而來，而是有著深層的文化動因，我們可從其內在的文體功能的二重性、創作主體的復雜性以及文化構成的民族融合等三個方面加以考察。
(一)案頭之作與場上之曲：南曲自身文體功能的二重性
長陽南曲本身是一種民間小曲，關于它真正的起源目前學術界尚無定論，最主要的說法有兩種，一是“長陽南曲來源于容美土司時期，司主田舜年、田丙如對昆曲《桃花扇》的移植與扶持”[4]二是“昆山腔的水磨調是長陽南曲的雛形”[5]王國維先生定義“戲曲”時，曾定義明清散曲、明清傳奇、元明傳奇、宋元雜劇皆屬大的戲曲范疇。《桃花扇》來源于明清傳奇，昆山腔水磨調的源頭則是宋元南戲，所以雖兩種說法都缺乏更充足的支撐論據，但有一點是可以肯定的，即長陽南曲一路溯源而上應是從“戲曲&rdquo
--------- ;這一母體中脫胎而出的。
在中國古代戲曲發展史上，曾出現過“案頭之作”與“場上之曲”的說法。所謂“案頭之作”，指戲曲在宋元雜劇階段多是供戲臺之上和勾欄之中的演出所用，等到了明代，這種鮮活的民間藝術進入了文人的視野，文人曲家開始介入戲曲文詞的創作，戲曲作品已不再是專為市民演出而作，最后發展為文人借助詩性語言詠懷抒情的“自娛，而著力追求文詞典雅綺麗的雅致化語言風格。而“場上之曲”則是指戲曲藝術本身乃是大眾化、群眾性的觀賞藝術，是演員借助服裝道具面對觀眾而“娛人”，其審美需求應是就低不就高，應適應舞臺演出和觀眾欣賞的需要，戲劇語言應是通俗淺顯，以體現其娛樂平民的功能。故戲曲藝術兼具文章與戲劇的雙重性質，而其指向的審美趨向即崇雅觀與尚俗。
長陽南曲的形式主要是坐唱，可以一人自彈自唱，也可以多人自彈自唱，或一人彈奏，一人打簡板演唱，但有少量[專業提供寫作論文和論文寫作服務，歡迎您的光臨lunwen.1kjeian.com]道白，雖不是嚴格意義上的舞臺藝術，但閑敲云板醉拉弦，以音樂的形式講故事，也兼具文章與戲劇的二重性。歷史上南曲的創作主體具有集體性特點，身價各異，而傳播流傳從起初的在士族富戶到后來流行于尋常百姓中，欣賞群體也是土漢結合、貧富錯雜，文野并存，如此復雜的創作主體與審美受眾，勢必使得南曲既有供文人士大夫淺唱低吟的抒情之作，也有適應平民聽眾審美需求的通俗篇章，其結果當然是藝術風貌的雅俗并存，雅俗共賞了。
(二)儒紳文士與商賈騷人：南曲創作主體身份的復雜性
長陽南曲目前雖有學者收集的流傳于民間的手抄唱本和工尺讀本，但其傳承歷來采用的還是口傳心授的方法，或子從父學，或摯友相教，或世代相襲，應屬民間口傳文學。而口傳文學的最大特點是在于創作主體的群體性與集體性，即作品是在一定范圍的社會群體中分工合作地創作、傳播，在長期的輾轉流傳中，流傳者又對它不斷地作著補充、修改、加工的再創作，直至定型，因而它反映的是更為廣泛的社會群體的美學理想、思想情感與藝術情趣。從這一角度而言，長陽南曲也是在不斷地創作與再創作的循環中最后定型的，其創作文體具有身份上的復雜性。綜合長陽一帶的社會歷史文化的變遷，其創作者身份應有如下幾種類型：
1. 仰慕、學習、傳播漢文化的土著精英。長陽歷來隸屬容美土司管轄。容美田氏家族統治容美時期，歷代都崇愛漢文化，樂與漢族文人交往。田氏土司從田九齡開始延引域外漢族藝人，組建家庭戲班，在所司境內推廣戲曲創作和演出。至19代司主田舜年時期，曾邀請《桃花扇》作者孔尚任摯友顧彩旅居容美半年之久，在顧彩指導下，全本昆曲《桃花扇》曾在司內上演，是土漢民族交流史上的一大佳話。
田氏家族宗室子弟皆以飽讀漢書、能詩善文為榮，田舜年本人亦具有深厚的漢學造詣，工詩善詞，且從事戲劇創作。據記載，南曲產生之初多在貴族富戶家中上演，它應是容美貴族推廣戲曲文化的衍生產品，這些精通漢詩元曲的土著精英們在興趣之下，參與南曲唱詞的創作，介入南曲的加工、潤色的再創作，亦在情理之中。
2. 社會變遷過程中的漢族遷客騷人。南曲并非土生土長的土家族文化，而是土漢融合的外來藝術形式，它的引進是社會變遷、人口流動的結果。綜合歷史，與南曲有關的人群為如下兩類：
一是土漢兩族文化交流中的漢族文賢。隨著“改土歸流”后“蠻不出境，漢不入峒”禁令的廢除和容美田氏土司歷來樂于與漢族著名文人進行文化交流的雙重原因，大量樂于游歷的漢族著名文賢都對容美土家族地區遠近來歸。據載，司主田舜年時期，除與顧彩進行戲曲藝術交流外，還曾與當時的漢族名流如孔尚任、嚴首升、毛會健、蔣玉淵等人都有詩文來往或文學唱和。南明相國文安之在朱明王朝覆滅之后隱居容美長達三年之久，與田氏詩人有大量的唱答之作，這些高層次的漢族文武時賢，給南曲文詞帶去的是典雅精致的漢文化氣息。
二是避難經商的商賈騷人。明清交替之際，“四方烽煙如熾”，而容美一帶卻“處中原鼎沸之外”，總體的環境是安寧宜居之地。據悉南曲流傳最盛的地區乃是長陽資丘鎮，民生富庶，經濟發達，被譽為清江邊上的“小漢口”，數百年間都是長陽西部五峰、巴東、鶴峰一帶的重要物資集散地，漢族人口紛紛前來安營扎寨，一為避難，二是經商。故資丘一帶歷來安居著大量的漢族人群：商賈騷人、民間藝人、南明遺老、落魄文人，他們身份各異、形態混雜，但大都帶著漢文學的功底在長陽這塊土地上與南曲藝術家交流碰撞。
3. 自成群體的下層小知識分子。在南曲的流傳過程中，早期演唱南曲的藝人們也是南曲進行再創作的主要群體，民間對南曲演唱者尊為“高人雅士”，他們多是一些生活富足、衣食無憂卻又淡泊名利，以“琴棋書畫為上品”的民間藝術家，往往興之所至， 閑拔絲弦，醉敲云板，三五相約，知音共賞。
南曲藝人[專業提供寫作論文和論文寫作服務，歡迎您的光臨lunwen.1kjeian.com]對南曲演唱環境與演唱內容有“三不”的講究，即“夜不靜不唱、有風聲不唱、辦喪事不唱”。長陽南曲對環境內容要求的“三不唱”，都在維護南曲藝人的獨特個性，強化南曲充當南曲藝人群體標志的作用。[6]“傳統南曲才藝人或出生于富庶家庭或文化修養較高，他們身為商人、富家、醫生、手藝人、教師等，不受生活所累，讀過書有文化水平。”[7]因此，這一特殊的群體應是一群有獨立價值取向，接受過一定文化教育的不同于普通農民的小知識分子。
由此可知，從事南曲的創作與再創作的人群應當是來自社會各階層，上至貴族士大夫，下至平民百姓，亦官亦儒，且貴且賤，如此復雜的創作群體必然會帶上各階層自己傳統的審美需求、審美趣味。因此，從整體上來說，其文詞雅俗形態必然各異。
(三)漢族文明與巴土文化：文化構成的民族融合
【論文摘要】文化的生產、消費與發展都離不開傳播。傳播是文化的基本特征和內在屬性，是促進文化變革與創新的活性機制，一切文化都是在傳播的過程中得以生成和發展的。然而，文化的傳播需要一定的文化載體作為支撐，沒有文化傳播的載體就不會有真正的文化傳播，就不會形成中華民族輝煌燦爛的民族歷史文化，真正的文化傳播就不能得以實現。本文結合安多地區藏文化傳播的實際，對安多地區藏文化傳播的主要傳播媒介和文化載體進行了介紹和分析。
藏族主要分布在我國遼闊的青藏高原，青藏高原獨特的地理環境和長期的歷史積淀賦予了藏族豐富的歷史文化內涵。安多地區是我國三大藏族聚居地區(博巴、康巴、安多)之一，擁有豐富的藏族民俗文化和博大精深的歷史文化內涵，在中國歷史文化的長河中，多民族文化的相互交融造就了安多地區藏文化的獨特性。因此，深人分析安多地區獨特的藏文化，找出安多地區藏文化的主要傳播媒介及文化載體，對安多地區藏文化得以更好地傳播、傳承、延續和發展，對促進民族團結以及弘揚藏區民族文化精神具有重要意義。
一、文化傳播的理論
(一)文化傳播的概念
文化傳播又稱文化擴散，指人類文化由文化源地向外輻射傳播或由一個社會群體向另一群體的散布過程。文化傳播可分為直接傳播和間接傳播，前者通常由具備文化的人們通過商隊、軍隊等途徑直接傳播某種精神或物質方面的文化內容，如新的農藝技術和發明創造等;后者表現出一種比較復雜的文化擴散能力，主要指某一社會群體借用外來文化特征中的原理，進行文明創造活動的一種刺激傳播，如歐洲最終發明瓷器是在知道中國瓷器之后大約200年。文化傳播過程取決于文化的實用價值、難易程度、文明聲望、時代適應性和抗逆性等多種因素。
(二)文化傳播的類型及方式
文化傳播主要包括物質文化傳播、精神文化傳播、媒介文化傳播、報紙文化傳播、影視文化傳播、廣播文化傳播、網絡文化傳播、形象文化傳播、體育文化傳播、飲食文化傳播、服飾文化傳播、旅游文化傳播等。人類文化的傳播方式主要有口頭傳播、文字傳播、印刷傳播、電子傳播、國際互連網傳播，傳播技術的每一次進步都預示著人類傳播能力的飛躍。可以說，傳播技術的應用對文化傳播范圍、傳播效果的影響越來越大。
二、安多藏文化及其傳播媒介
(一)安多藏文化概述
“安多”是取阿尼瑪卿雪山和多拉讓摩山(積石山)名的頭一個字組成，安多也有邊地之意。范圍包括阿尼瑪卿雪山和多拉讓摩山(積石山)之間的地區，中心在阿尼瑪卿山至青海湖一帶，這里的人自稱“安多哇”。安多方言區地理范圍包括青海省的果洛藏族自治州、海西蒙古族藏族自治州、海南藏族自治州、海北藏族自治州、海東地區和黃南藏族自治州;甘肅省的甘南藏族自治州、天祝藏族自治縣;四川省的阿壩藏族羌族自治州的部分地區。其地域范圍很大，這里草原遼闊，牛羊成群，是藏族聚屬區最大最豐美的牧區，因而產生了高原獨特的游牧文化。由于地緣關系，安多自古以來就與東邊的漢文化和北方的阿爾泰文化聯系密切。歷史上這里也是多民族聚居的地方，藏、蒙古、土、回、撒拉等族的先民們，在歷史的變遷中相互融合與交流，逐步形成了今天獨特的多元性安多文化。
安多是宗日文化和卡約文化的故鄉，也是漢文史籍中諸羌文化的中心。安多有歷史上最繁榮和開放的青唐確廝鑼文化，藏傳佛教后宏期“下路宏法”的策源地和被稱為“第二佛陀”的宗喀巴大師的誕生地塔爾寺和佑寧寺、隆務寺。還有安多文化中心之一的拉卜楞寺和譽滿藏區的熱貢藝術。這里名人輩出，曾經涌現出了像宗喀巴、更敦群培、十世班禪大師等學術大師和高僧大德。安多又是世界上最長的史詩《格薩爾》的重要發源地，更是一個民間文學高度發展和民俗文化極為豐富的地區。多源的安多文化是藏族文化的重要組成部分。古老的安多文化有著輝煌的歷史、豐富的內涵和獨特的底蘊。其與衛藏、康巴文化的區別是，安多自古以來與漢文化和阿爾泰文化的聯系要密切得多。昆侖神話和河徨“少年”(花兒)或許可以說是中原文化在安多和當地土著文化交融的產物;從古代匈奴、吐谷渾，到蒙古諸部、土、撒拉，阿爾泰文化在安多文化里從語言到風俗都有或多或少的影響。
安多藏族聚居區輝煌燦爛的文化歷史，只有采用多渠道、多途徑的傳播方式將其傳播出去，才能讓更多的人們認識它、了解它，也才能讓它在傳播的過程中得到更好的傳承和發展。
(二)安多藏文化傳播媒介
傳統的傳播媒介包括人、書籍、圖片、報刊雜志、廣播廣告、電視廣告、影像媒介等，隨著時代的進步和科技的發展，近年來出現了一些新的傳播媒介，如網絡媒介、旅游媒介等。安多藏文化的傳播，在繼承傳統文化傳播媒介的基礎之上，也運用了這些新的傳播媒介進行傳播。
1紙質圖片。紙質媒體包含書籍、報刊、宣傳冊、郵冊、剪紙冊、畫冊等，其中圖片是文化最基本的傳播方式，比較容易被人們認可和接受。可以相信，圖片這一記錄、保存、傳播安多藏文化信息和安多藏文化研究的重要手段仍將被人們長期、廣泛地使用。如《慶祝青海省海北藏族自治州成立五十周年》紀念郵冊將藏文化濃縮、提煉，并通過圖文并茂的表現方式傳播海北所特有人文、歷史、地理和風俗等文化。
2.音像制品。音像制品包含光盤、錄音帶等。通過攝像和多媒體技術制作的cd}vcd、dvd等音像制品已走進了千家萬戶，成為人們接受信息的重要手段。音像制品與紙質圖片相比，具有鮮活的畫面和聲情并茂的特點。現在的安多地區，以藏文化為題材的節目占了相當大的比例。中央電視臺大型紀錄片《走遍中國》之《走進海北》，將這個神奇而美麗的地方融進冊子與dvd紀錄片相互輝映，讓這片熱土走出高原、走向世界。
3.廣播電視。現代文明把大多數人限制在家庭的圈子里，電視成為人們了解世界和認知世界的窗口，電視潛移默化地影響著人們的思維和行為方式。在安多地區藏文化的傳播中，我們一方面可以多做一些記錄片和專題片，讓更多關注的目光投向這片急需保護和開發的領域;另一方面更需要當地的文化機構、教育機構自覺地主動地利用電視媒體。2008年青海海北藏族自治州邀請中央電視臺國際頻道的《走遍中國》欄目，以演播室訪談十專題片的形式介紹海北州的文化、歷史、自然、地理等，把安多地區的藏文化推到觀眾面前，就是一個典型的范例。
4.網絡傳播。互聯網開創了一種嶄新的傳播形態，它融人際傳播、群體傳播、大眾傳播為一體，極大地拓展了文化傳播的方式。在網絡傳播媒介的環境中，知識不再像過去那樣，僅僅存在于圖書館書架上和書本中，而是存在于電子空間中互相鏈接的一條條信息中。網絡傳播打破了傳播者和受傳者的界限，任何機構和個人都可以在網上傳播知識和信息，為人們提供了一個十分理想的文化交往和溝通的平臺。網絡傳播的開放性和平等性，使傳統文化的全球性傳播成為現實。
2000年1月29日，世界上第一個藏文網站—同元藏文網站，在蘭州西北民族學院建成，這也是中國第一個少數民族網站。它分別用藏、漢、英三種文字介紹藏族歷史、文化、宗教、風土人情等，在藏文信息的傳輸、顯示方面獨具特色。該網站的建立、開通與藏文多媒體軟件的研制應用，為藏族地區經濟、社會、教育、科技、文化的繁榮發展，為藏民族與世界的交流開創了新的途徑。
5.旅游傳播。旅游傳播是一種非常特殊的傳播媒介。旅游本身就是文化信息的傳播活動。由于傳播的雙向性特征，旅游者在旅游活動中，既是信息的接受者，又是信息的發出者。他們在自己原有精神文化的基礎上，接觸新事物，接受新信息，達到更新知識的目、的;同時又把本文化的信息向旅游目的地傳輸，影響旅游目的地的發展。近年來隨著我國旅游業的飛速發展，西部地區民族旅游逐年升溫，在安多地區出現了一些著名的旅游景區、景點，如塔爾寺、拉卜楞寺、青海湖、昆侖山口、桑科草原等，游客逐年增加，旅游業的發展為安多地區藏文化的傳播創造了條件。
三、安多藏文化的載體
文化之所以能夠得到存儲和傳播，是因為傳播載體的存在，載體在傳播中起著儲存和記錄文化的作用。所謂“文化載體”，即指可供文化、信息記錄、存儲并能借以傳播信息的物體。紙張、圖片、磁盤、電腦硬盤、軟盤等都屬于文化的載體范疇。考慮到安多藏族聚居區藏文化傳播的特殊性，現將安多地區藏文化傳播的載體歸為民俗、“四古”、旅游景區和小城鎮三部分。
(一)民俗文化載體
民俗文化是一個地區最基本的文化符號，是反映該地區文化最基本的載體，根據安多藏族聚居區特定的歷史文化積淀和民族風俗習慣等，將其分為語言、服飾、宗教、飲食、藏藥、土特產、舞蹈、繪畫藝術、詩歌戲曲、傳統體育競技、傳統節日、節慶活動等載體(詳見表1)。
(二)“四古”文化載體